Current Dictionary: All Dictionaries

Search results for: الجواهر

الجنّ

الجنّ:
[في الانكليزية] Djinn ،jinn ،demon
[ في الفرنسية] Dijinn ،demon
بالكسر وتشديد النون بمعنى پري، وهو خلاف الإنس. الواحد منه جنّي بكسرتين كذا في الصّراح. وفي تهذيب الكلام زعم الحكماء أنّ الملائكة هم العقول المجرّدة والنفوس الفلكية والجنّ أرواح مجرّدة لها تصرف في العنصريات، والشيطان القوّة المتخيلة. ولا يمتنع ظهور الكل أي الملائكة والجنّ والشياطين على بعض الأبصار وفي بعض الأحوال انتهى.
اعلم أنّ الناس قديما وحديثا اختلفوا في ثبوت الجنّ ونفيه. وفي النقل الظاهر عن أكثر الفلاسفة إنكاره وذلك لأنّ أبا علي بن سينا قال: الجنّ حيوان هوائي يتشكّل بأشكال مختلفة. ثم قال: وهذا شرح الاسم. فقوله وهذا شرح الاسم يدل على أنّ هذا الحدّ شرح للمراد من هذا اللفظ وليس لهذه الحقيقة وجود في الخارج. وأمّا جمهور أرباب الملل والمصدّقين بالأنبياء فقد اعترفوا بوجود الجنّ، واعترف به جمع عظيم من قدماء الفلاسفة وأصحاب الروحانيات، ويسمّونها الأرواح السّفلية وزعموا أنّ الأرواح السفلية أسرع إجابة لأنها ضعيفة. وأما الأرواح الفلكية فهي أبطأ إجابة لأنها أقوى.

واختلف المثبتون على قولين: منهم من زعم أنها ليست أجساما ولا حالة فيها، بل جواهر قائمة بأنفسها. قالوا ولا يلزم من هذا تساويها لذات الإله لأنّ كونها ليست أجساما ولا جسمانية سلوب، والمشاركة في السلوب لا تقتضي المساواة في الماهية. وقالوا ثم إنّ هذه الذوات بعد اشتراكها في هذه السلوب أنواع مختلفة بالماهية كاختلاف ماهيات الأعراض بعد اشتراكها في الحاجة إلى المحلّ. فبعضها خيّرة محبة للخيرات وبعضها شريرة محبّة للشرور والآفات. ولا يعرف عدد أنواعهم وأصنافهم إلّا الله تعالى. وقالوا: وكونها موجودات مجرّدة لا يمنع من كونها عالمة بالجزئيات قادرة على الأفعال. وهذه الأرواح يمكنها أن تسمع وتبصر وتعلم الأحوال الجزئية وتفعل الأفعال وتعقل الأحوال المخصوصة. ولما ذكرنا أنّ ماهياتها مختلفة لا جرم لم يبعد في أنواعها أن يكون نوع منها قادرا على أفعال شاقّة عظيمة يعجز عنها قوى البشر ولا يبعد أن يكون لكلّ نوع منها تعلّق بنوع مخصوص من أجسام هذا العالم. وكما أنّه دلت الدلائل الطبيّة أي المذكورة في علم الطب على أنّ المتعلّق الأول للنفس الناطقة أجسام بخارية لطيفة تتولد من ألطف أجزاء الدم وهي المسمّى بالروح القلبي والروح الحيواني، ثم بواسطة تعلّق النفس للأرواح تصير متعلقة بالأعضاء التي تسري فيها هذه الأرواح، لم يبعد أيضا أن يكون لكلّ واحد من هؤلاء الجنّ تعلّق بجزء من أجزاء الهواء ويكون ذلك الجزء من الهواء هو المتعلّق الأول لذلك الروح، ثم بواسطة سريان ذلك الهواء في جسم آخر كثيف يحصل لتلك الأرواح تعلّق وتصرف في تلك الأجسام الكثيفة.
ومن النّاس من ذكر في الجنّ طريقة أخرى فقال: هذه الأرواح البشرية والنفوس الناطقة إذا فارقت أبدانها وازدادت قوة وكمالا بسبب ما في ذلك العالم الروحاني من انكشاف الأسرار الروحانية فإذا اتفق أن حدث بدن آخر مشابه لما كان لتلك النفس المفارقة من البدن، فبسبب تلك المشاكلة يحصل لتلك النفس المفارقة تعلّق ما بهذا البدن وتصير تلك النفس المفارقة كالمعاونة لنفس ذلك البدن في أفعالها وتدبيرها لذلك البدن فإنّ الجنسية علّة الضّمّ، فإن اتفقت هذه الحالة في النفس الخيّرة سمي ذلك المعين ملكا وتلك الإعانة إلهاما، وإن اتفقت في النفس الشريرة سمّي ذلك المعين شيطانا وتلك الإعانة وسوسة. ومنهم من زعم أنها أجسام. والقائلون بهذا اختلفوا على قولين: منهم من زعم أنّ الأجسام مختلفة في ماهياتها إنما المشترك بينها صفة واحدة، وهو كونها بأسرها في الحيّز والمكان والجهة، وكونها قابلة للأبعاد الثلاثة، والاشتراك في الصفات لا يقتضي الاشتراك في الماهية، وإلّا يلزم أن تكون الأعراض كلها متساوية في تمام الماهية، مع أنّ الحق عند الحكماء أنّه ليس للأعراض قدر مشترك بينها من الذاتيات إذ لو كان كذلك لكان ذلك المشترك جنسا لها وحينئذ لا تكون الأعراض التسعة أجناسا عالية، بل كانت أنواع جنس. فلما كان الحال في الأعراض كذلك فلم لا يجوز أن يكون الحال في الأجسام أيضا كذلك، فإنّه كما أنّ الأعراض مختلفة في تمام الماهية متساوية في وصف عرضي، وهو كونها عارضة لمعروضاتها، فكذلك الأجسام مختلفة في الماهيات متساوية في الوصف العرضي المذكور. وهذا الاحتمال لا دافع له أصلا.
فلمّا ثبت هذا الاحتمال ثبت أنّه لا يمتنع في بعض الأجسام اللطيفة الهوائية أن يكون مخالفا لسائر أنواع الهواء في الماهية، ثم تكون تلك الماهية تقتضي لذاتها علما مخصوصا وقدرة على أفعال عجيبة من التّشكّل بأشكال مختلفة ونحوه. وعلى هذا يكون القول بالجن وقدرتها على التّشكل ظاهر الاحتمال.
ومنهم من قال الأجسام متساوية في تمام الماهية والقائلون بهذا أيضا فرقتان. الأولى الذين زعموا أنّ البنية ليست شرطا للحياة وهو قول الأشعري وجمهور أتباعه. وأدلتهم في هذا الباب ظاهرة قريبة. قالوا لو كانت البنية شرطا للحياة لكان إمّا أن يقوم بالجزءين حياة واحدة فيلزم قيام العرض الواحد بالكثير وأنه محال، وإمّا أن يقوم بكل جزء منها حياة على حدّة، وحينئذ فإمّا أن يكون كلّ واحد من الجزءين مشروطا بالآخر في قيام الحياة فيلزم الدور، أو يكون أحدهما مشروطا بالآخر في قيام الحياة وبالعكس فيلزم الدور أيضا، أو يكون أحدهما مشروطا بالآخر من غير عكس فيلزم الترجيح بلا مرجّح، أو لا يكون شيء منهما مشروطا بالآخر وهو المطلوب. وإذا ثبت هذا لم يبعد أن يخلق الله تعالى في الجواهر الفردة علما بأمور كثيرة وقدرة على أشياء شاقّة شديدة وإرادة إليها.
فظهر القول [بإمكان] بوجود الجنّ سواء كانت أجسامهم لطيفة أو كثيفة، وسواء كانت أجرامهم صغيرة أو كبيرة. الثانية الذين زعموا أنّ البنية شرط للحياة وأنّه لا بدّ من صلابة في الجثة حتى يكون قادرا على الأفعال الشاقة، وهو قول المعتزلة. وقالوا لا يمكن أن يكون المرء حاضرا والموانع مرتفعة والشرائط من القرب والبعد حاصلا وتكون الحاسة سليمة، ومع هذا لا يحصل الإدراك المتعلّق بتلك الحاسة بل يجب حصول ذلك الإدراك حينئذ، وإلّا لجاز أن يكون بحضرتنا جبال لا نراها وهذا سفسطة. وقال الأشاعرة يجوز أن لا يحصل ذلك الإدراك لأنّ الجسم الكبير لا معنى له إلّا تلك الأجزاء المتألّفة، وإذا رأينا ذلك الجسم الكبير على مقدار من البعد فقد رأينا تلك الأجزاء، فإمّا أن تكون رؤية هذا الجزء مشروطة برؤية ذلك الجزء أو لا يكون. فإن كان الأول لزم الدور لأنّ الأجزاء متساوية، وإن لم يحصل هذا الافتقار فحينئذ رؤية الجوهر الفرد على ذلك القدر من المسافة تكون ممكنة. ثم من المعلوم أنّ ذلك الجوهر الفرد لو حصل وحده من غير أن ينضمّ إليه سائر الجواهر، فإنّه لا يرى فعلمنا أنّ حصول الرؤية عند اجتماع جملة الشرائط لا يكون واجبا بل جائزا، فعلى هذا قول المعتزلة بثبوت الملك والجنّ مشكل فإنّهم إن كانوا موصوفين بالكثافة والصلابة فوجب عندهم رؤيتهم، مع أنه ليس كذلك. فإنّ جمعا من الملائكة عندهم وعند الأشاعرة حاضرون أبدا وهم الحفظة والكرام الكاتبون ويحضرون أيضا عند قبض الأرواح، وقد كانوا يحضرون عند الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وإنّ أحدا من القوم ما كان يراهم. وكذلك الناس الجالسون عند من يكون في النزع لا يرون أحدا فإن وجب رؤية الكثيف عند الحضور فلم لا نراها، وإن لم تجب الرؤية فقد بطل مذهبهم، وإن كانوا موصوفين بالقوة الشديدة مع عدم الكثافة والصلابة فقد بطل مذهبهم. وقولهم البنية شرط للحياة إن قالوا إنّها أجسام لطيفة روحانية ولكنها للطافتها لا تقدر على الأفعال الشاقة، فهذا إنكار بصريح القرآن، فإنّ القرآن دلّ على أنّ قوتها عظيمة على الأفعال الشاقة.
وبالجملة فحالهم في الإقرار بالملك والجنّ مع هذه المذاهب عجيب. هكذا في التفسير الكبير في تفسير سورة الجن. وما يتعلّق بهذا يجئ في لفظ المفارق. وفي الينابيع قيل العقلاء ثلاثة أصناف الملائكة والجنّ والإنس. فالملائكة خلقت من النور والإنس خلق من الطين والجن خلق من النار. فالجن خلقوا رقاق الأجسام بخلاف الملائكة والإنس. ورووا أنّ النبي عليه السلام قال: (الجن ثلاثة أقسام: قسم منها: له ريش كالطيور تطير. وآخر على هيئة الأفعى والكلب، وثالث على هيئة النّاس، ويستطيعون التشكل بأي شكل يريدون). وفي الإنسان الكامل: اعلم أنّ سائر الجنّ على اختلاف أجناسهم كلهم على أربعة أنواع: فنوع عنصريون ونوع ناريون ونوع هوائيون ونوع ترابيون. فأما العنصريون فلا يخرجون عن عالم الأرواح وتغلب عليهم البساطة، وهم أشد قوة. سمّوا بهذا الاسم لقوة مناسبتهم بالملائكة، وذلك لغلبة الأمور الروحانية على الأمور الطبيعية السفلية [منهم،] ولا ظهور لهم إلّا في الخواطر. قال تعالى شَياطِينَ الْإِنْسِ وَالْجِنِ ولا يترأون إلّا للأولياء. وأما الناريون فيخرجون من عالم الأرواح غالبا وهم متنوعون في كل صورة، أكثر ما يناجون الإنسان في عالم المثال فيفعلون به ما يشاءون في ذلك العالم، وكيد هؤلاء شديد.
فمنهم من يحمل الشخص بهيكله فيرفعه إلى موضعه، ومنهم من يقيم معه فلا يزال الرائي مصروعا ما دام عنده. وأما الهوائيون فإنّهم يترأون في المحسوس يقابلون الروح فتنعكس صورتهم على الرائي فيصرع. وأما الترابيون فإنّهم يلبّسون الشخص ويضرونه برائحتهم، وهؤلاء أضعف الجنّ قوة ومكرا انتهى.
فائدة: قد يطلق لفظ الجنّ على الملائكة والروحانيين لأنّ لفظ الجنّ مشتق من الاستتار، والملائكة والروحانيون لا يرون بالعينين، فصارت كأنها مستترة من العيون، فلهذا أطلق لفظ الجنّ عليها. وبهذا المعنى وقع في قوله وَجَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكاءَ الْجِنَ.
فائدة: قال أصحابنا الأشاعرة الجنّ يرون الإنس لأنه تعالى خلق في عيونهم إدراكا والإنس لا يرونهم لأنه تعالى لم يخلق الإدراك في عيون الإنس. وقالت المعتزلة الوجه في أنّ الإنس لا يرون الجنّ أنّ الجنّ لرقة أجسامهم ولطافتها لا يرون، ولو زاد الله في أبصارنا قوة لرأيناهم كما يرى بعضنا بعضا، ولو أنه تعالى كثّف أجسامهم وبقيت أبصارنا على هذه الحالة لرأيناهم أيضا. فعلى هذا كون الإنس مبصرا للجنّ موقوف عندهم إمّا على ازدياد كثافة أجسام الجنّ أو على ازدياد قوة إبصار الإنس.
فائدة جليلة: الإنسان قد يصير جنا في عالم البرزخ بالمسخ، وهذا تعذيب وغضب من الله تعالى على من شاء، كمن كان يمسخ في الأمم السابقة والقرون الماضية قردة وخنازير، إلّا أنّه قد رفع هذا العذاب عن هذه الأمة المرحومة في عالم الشهادة ببركة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، إلّا ما هو من علامات الساعة الكبرى. فقد ورد في الأحاديث الصحيحة أن يكون في هذه الأمة مسخ وخسف وقذف عند القيامة، وذلك أي مسخ الإنسان جنا في البرزخ يكون غالبا في الكفار والمؤمنين الظالمين المؤذين والزانين والمغلمين سيما إذا ماتوا أو قتلوا على جنابة. وكذا المرتدين غير تائبين إذا ماتوا غير تائبين. وليس كل من كان كذلك يكون ممسوخا بل من شاء الله تعالى مسخه وعذابه. والمسخ لا يكون في الصلحاء والأولياء أصلا وإن ماتوا على جنابة. ويكون المسخ في القيامة كثيرا كما ورد أنّ كلب أصحاب الكهف يصير بلعما والبلعم يجعل كلبا ويدخل ذلك في الجنة ويلقى هذا في النار. ومن هذا القبيل جعل رأس من رفع ووضع رأسه في الصلاة قبل الإمام رأس حمار. ومنه مسخ آخذ الرّشوة وآكل الربا وواضع الأحاديث وأمثال ذلك كثير، كذا في شرح البرزخ لملا معين.
فائدة: اختلفوا: هل من الجنّ رسول أم لا فقال ضحّاك إنّ من الجنّ رسلا كالإنس بدليل قوله تعالى وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِيها نَذِيرٌ وقوله تعالى وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَكاً لَجَعَلْناهُ رَجُلًا الآية. قال المفسرون فيه استئناس الإنسان بالإنسان أكمل من استئناسه بالملك، فاقتضى حكمة الله تعالى أن يجعل رسول الإنس من الإنس لتكميل الاستئناس، فهذا السبب حامل في الجنّ فيكون رسول الجنّ من الجنّ.
والأكثرون قالوا ما كان من الجنّ رسول البتة وإنّما كان الرسول من بني آدم، واحتجوا بالإجماع هو بعيد لأنه كيف ينعقد الإجماع مع حصول الاختلاف. واستدلّوا أيضا بقوله تعالى إِنَّ اللَّهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً الآية، فإنّهم اتفقوا على أنّ المراد بالاصطفاء النبوّة، فوجب كون النبوة مخصوصة بهذا القوم.
فائدة: لا يجب أن يكون كل معصية تصدر من إنسان فإنها تكون بسبب وسوسة الشيطان، وإلّا لزم التسلسل والدور في هؤلاء الشياطين، فوجب الانتهاء إلى قبيح أول ومعصية سابقة حصلت بلا واسطة وسوسة شيطان آخر.
ثم نقول الشياطين كما أنّهم يلقون الوسواس إلى الإنس فقد يوسوس بعضهم بعضا. فقيل الأرواح إمّا ملكية وإمّا أرضية والأرضية منها طيبة طاهرة ومنها خبيثة قذرة شريرة تأمر المعاصي والقبائح وهم الشياطين. ثم إنّ تلك الأرواح الطيبة كما تأمر النّاس بالطاعات والخيرات فكذلك قد تأمر بعضهم بعضا بها، وكذلك الأرواح الخبيثة كما تأمر الناس بالمعصية كذلك تأمر بعضهم بعضا بها. ثم إنّ صفات الطّهر كثيرة وصفات الخبث أيضا كذلك. وبحسب كل نوع منها طوائف من البشر وطوائف من الأرواح الأرضية، وبحسب تلك المجانسة والمشابهة ينضم الجنس إلى جنسه. فإن كان ذلك من باب الخير كان الحامل عليه ملكا يقويه وذلك الخاطر إلهام.
وإن كان من باب الشّر كان الحامل عليه شيطانا يقويه وذلك الخاطر وسوسة، فلا بد من المناسبة. ومتى لم يحصل نوع من أنواع المناسبة بين البشرية وبين تلك الأرواح لم يحصل ذلك الانضمام بالنفوس البشرية، هكذا يستفاد من التفسير الكبير في تفسير سورة الجنّ والأنعام والأعراف.
فائدة: اختلف الناس في حكم الجنّ، هل هم من أهل الجنّة أو النّار؟ فالكفار هم من أهل النّار باتفاق. وأمّا المؤمنون منهم فيقول أبو حنيفة رحمه الله هم ناجون من النّار ولا يدخلون الجنة، بل يفنون كالحيوانات الأخرى؛ وثمّة قول آخر بأنّهم يدخلون الجنة. كذا في الينابيع.

المقدار

المقدار:
[في الانكليزية] Quantity ،number ،measure
[ في الفرنسية] Quantite ،nombre ،mesure
هو لغة ما يعرف به قدر الشيء وهو العدد والمكيل وهو ما يعرف مقداره بالكيل من نصف صاع أو أكثر، والموزون وهو ما يعرف مقداره بالوزن من منوين أو أكثر مما يباع في الأمناء والمساحة والمقياس. وعند الحكماء هو الكمّ المتصل القارّ أي المجتمع الأجزاء في الوجود.
فبقيد المتصل خرج العدد لأنّه كم منفصل.
وبقيد القارّ خرج الزمان كما سبق في لفظ الكم وهو ثلاثة أقسام: لأنه إن انقسم في جهة فقط أي الطول فقط فخط، وإن انقسم في جهتين فقط أي الطول والعرض فقط فسطح ويسمّى بسيطا أيضا، وإن انقسم في الجهات الثلاث أي الطول والعرض والعمق فجسم تعليمي.
والمتكلّمون أنكروا وجود المقدار بناء على تركّب الجسم عندهم من الجواهر الفردة، فــالجواهر الفردة إذا انتظمت في سمت واحد حل هنا أمر منقسم في جهة واحدة يسمّيه بعضهم خطا جوهريا، وإذا انتظمت في سمتين حصل أمر منقسم في جهتين فقط، وقد يسمّى سطحا جوهريا، وإذا انتظمت في الجهات الثلاث حصل ما يسمّى جسما اتفاقا. فالخط جزء من السطح والسطح جزء من الجسم. وأمّا عند الحكماء فليس كذلك لأنّ الخط والسطح من الأعراض هكذا يستفاد من شرح المواقف في مبحث الكم. والمقادير المتجانسة يجيء ذكرها في لفظ النسبة.
المقدار: لغة: الكمية. واصطلاحا: الكمية المتصلة المتناولة للجسم والخط والسطح والثخن بالاشتراك. فالمقدار والهوية والشكل والجسم التعليمي كلها أعراض بمعنى واحد في اصطلاح الحكماء.

لفظ

لفظ
اللَّفْظُ بالكلام مستعار من: لَفْظِ الشيء من الفم، ولَفْظِ الرّحى الدّقيق، ومنه سمّي الدّيك اللَّافِظَةَ، لطرحه بعض ما يلتقطه للدّجاج. قال تعالى: ما يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إِلَّا لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ
[ق/ 18] .

لفظ: اللفظ: أَن ترمي بشيء كان في فِيكَ، والفعل لَفَظ الشيءَ. يقال:

لفَظْتُ الشيء من فمي أَلفِظُه لَفْظاً رميته، وذلك الشيء لُفاظةٌ؛ قال

امرؤ القيس يصف حماراً:

يُوارِدُ مَجْهُولاتِ كلِّ خَمِيلةٍ،

يَمُجُّ لُفاظَ البقْلِ في كلِّ مَشْرَبِ

قال ابن بري: واسم ذلك المَلْفوظ لُفاظة ولُفاظ ولَفِيظٌ ولفْظ. لبن

سيده: لَفَظ الشيءَ وبالشيء يَلْفِظُ لَفْظاً، فهو مَلْفُوظ ولَفِيظ: رمى.

والدنيا لافِظة تَلفِظ بمن فيها إِلى الآخرة أَي ترمي بهم. والأَرض تلفِظ

الميّت إِذا لم تقبله ورمَتْ به. والبحر يلفِظ الشيء: يَرمي به إِلى

الساحل، والبحرُ يلفِظ بما في جَوْفِه إِلى الشُّطوط. وفي الحديث: ويَبْقى في

كل أَرض شِرارُ أَهلِها تَلفِظُهم أَرَضُوهم أَي تَقْذِفُهم وترْمِيهم

من لفَظ الشيءَ إِذا رَماه. وفي الحديث: ومَن أَكل فما تخَلَّل

فَلْيَلْفِظْ أَي فلْيُلْقِ ما يُخْرِجُه الخِلال من بين أَسنانه. وفي حديث ابن

عمر، رضي اللّه عنهما: أَنه سُئل عما لَفَظ البحر فنَهى عنه؛ أَراد ما

يُلقِيه البحر من السمك إِلى جانبه من غير اصْطِياد. وفي حديث عائشة، رضي

اللّه عنها: فقاءتْ أُكُلَها ولَفَظَت خَبيئها أَي أَظهرت ما كان قد اختبأَ

فيها من النبات وغيره. واللاَّفِظةُ: البحر. وفي المثل: أَسْخى من

لافِظةٍ؛ يعنون البحر لأَنه يلفِظ بكلّ ما فيه من العَنبر والجواهر، والهاء فيه

للمبالغة، وقيل: يعنون الديك لأَنه يلفظ بما فيه إِلى الدّجاج، وقيل: هي

الشاةُ إِذا أَشْلَوْها تركت جِرَّتَها وأَقبلت إِلى الحَلْب لكَرَمِها،

وقيل: جُودها أَنها تُدْعى للحَلَب وهي تَعْتَلِف فتُلْقي ما في فيها

وتُقبل إِلى الحالب لتُحْلَب فرَحاً منها بالحلب، ويقال: هي التي تَزُقُّ

فرْخَها من الطير لأَنها تخرج ما في جَوْفها وتُطعمه؛ قال الشاعر:

تَجُودُ فَتُجْزِل قَبْلَ السُّؤال،

وكفُّكَ أَسْمَحُ من لافِظَه

وقيل: هي الرَّحى سميت بذلك لأَنها تلفظ ما تطحَنُه. وكلُّ ما زَقَّ

فرخه لافِظة. واللُّفاظُ: ما لُفِظ به أَي طرح؛ قال:

والأَزْدُ أَمْسى شِلْوُهُم لُفاظا

أَي متروكاً مَطْروحاً لم يُدْفَن. ولفَظ نفسَه يَلْفِظُها لَفْظاً:

كأَنه رمى بها، وكذلك لفَظ عَصْبَه إِذا ماتَ، وعَصْبُه: رِيقُه الذي عصَب

بفيه أَي غَرِي به فَيَبِس. وجاء وقد لفظ لِجامَه أَي جاء وهو مجهود من

العَطش والإِعْياء. ولفَظ الرجلُ: مات. ولفَظ بالشيء يَلْفِظُ لَفظاً:

تكلم. وفي التنزيل العزيز: ما يَلفِظ من قولٍ إِلاَّ لَدَيْه رَقِيب عَتِيد.

ولَفَظْت بالكلام وتلَفَّظْت به أَي تكلمت به. واللَّفْظ: واحد

الأَلْفاظ، وهو في الأَصل مصدر.

(لفظ) : اللِّفاظُ: البَقْلُ.
اللفظ: ما يتلفظ به الإنسان أو من في حكمه، مهملًا كان أو مستعملًا.
ل ف ظ: (لَفَظَ) الشَّيْءَ مِنْ فَمِهِ رَمَاهُ وَذَلِكَ الشَّيْءُ الْمَرْمِيُّ لُفَاظَةٌ وَلَفَظَ بِالْكَلَامِ وَتَلَفَّظَ بِهِ تَكَلَّمَ بِهِ وَبَابُهُمَا ضَرَبَ وَاللَّفْظُ وَاحِدُ الْأَلْفَاظِ وَهُوَ فِي الْأَصْلِ مَصْدَرٌ. 
ل ف ظ : لَفَظَ رِيقَهُ وَغَيَّرَهُ لَفْظًا مِنْ بَابِ ضَرَبَ رَمَى بِهِ وَلَفَظَ الْبَحْرُ دَابَّةً أَلْقَاهَا إلَى السَّاحِلِ وَلَفَظَتْ الْأَرْضُ الْمَيِّتَ قَذَفَتْهُ وَلَفَظَ بِقَوْلٍ حَسَنٍ تَكَلَّمَ بِهِ وَتَلَفَّظَ بِهِ كَذَلِكَ وَاسْتُعْمِلَ الْمَصْدَرُ اسْمًا وَجُمِعَ عَلَى أَلْفَاظٍ مِثْلُ فَرْخٍ وَأَفْرَاخٍ 
(لفظ)
بالْكلَام لفظا نطق بِهِ وَيُقَال لفظ بالشَّيْء وَالرجل مَاتَ وَيُقَال لفظ نَفسه وَالشَّيْء من فِيهِ وَبِه رَمَاه وَطَرحه فَهُوَ لافظ وَهِي لافظة (ج) الْأَخِيرَة لوافظ وَالْمَفْعُول لفيظ وملفوظ وَيُقَال لفظت الْبِلَاد أَهلهَا أخرجتهم ولفظت الْحَيَّة سمها رمت بِهِ وَلَفظ الْبَحْر الشَّيْء أَلْقَاهُ إِلَى السَّاحِل
لفظ: تقال عن الجندي الذي يبذر لموت يلفظ الأقدار (معجم مسلم) لفظ نفسَه: توفّي. أسلم النفَس الأخير.
لفظ: نطق بأناقة، نطق أنيقاً (فوك).
لفّظ: انظرها عند (فوك في مادة pronunciare ... الخ).
ألفظ ب: نطق على نحو صحيح وأنيق (عبد الواحد 9: 170): كان أحسن الناس ألفاظاً بالقرآن.
التفظ: انظر (فوك في مادة abiicere) .
لفظي: حرفي (بوشر).
لفظان: متشدق، نفّاخ. وهي التي كتبها (هلو) كتابة غريبة جداً: لافزان.
لفّاظ: انظرها عند (فوك) في مادة pronuciare.
لفظ: اللَّفْظُ: الكَلاَمُ. والرَّمْيُ بشَيْءٍ في فِيْكَ، لَفَظَه يَلْفِظُه.
والأرْضُ تَلْفِظُ بالمَيِّتِ: إذا لم تَقْبَلْهُ.
والدُّنْيَا لافِظَةٌ.
وفي المَثَل: " أسْخَى من لافِظَةَ " وهي الدِّيْكُ. وقيل: الرَّحى. وقيل: العَنْزُ، وجُوْدُها أنَّها تُدْعى للحَلَبِ فتُلْقي العَلَفَ من فِيْها وتُجِيْبُ الحالِبَ.
ويقولونَ: لَفَظَ يَلْفِظُ، ولَفِظَ يَلْفَظُ.
ولَفَظَ فلانٌ: إذا ماتَ.
و" جاءَ وقد لَفَظَ لِجَامَه ": أي جاءَ وهو مَجْهُوْدٌ من العَطَشِ والإِعْيَاءِ.
وبَقِيَ عليهم لُفَاظَةٌ: أي بَقِيَّةٌ.

لفظ


لَفَظَ(n. ac. لَفْظ)
a. [acc.
or
Bi], Cast out, forth; ejected; disgorged.
b. [Bi], Spoke, uttered, pronounced, articulated.

لَفِظَ(n. ac. لَفْظ)
a. see supra
(a)
تَلَفَّظَa. see I (b)
لَفْظ
(pl.
أَلْفَاْظ)
a. Utterance; articulation; word; expression; phrase
sentence.
b. see 24t
لَفْظَة
(pl.
لَفَظَات)
a. Word.

لَفْظِيّa. Literal; verbal.
b. Articulate, vocal.

مَلْفَظ
(pl.
مَلَاْفِظُ)
a. see 1 (a)
لَاْفِظa. Dying.

لَاْفِظَةa. Bird feeding its young.

لِفَاْظa. Plants.

لُفَاْظَة( pl.
reg. &
لُفَاْظ)
a. Expectoration; refuse; residue.

لَفِيْظa. Ejected &c.
b. Uttered, spoken.

لَفَظَاْنa. Loquacious.

N. P.
لَفڤظَa. see 25
N. Ac.
لَفَّظَa. Pronunciation.

لَفْظِيًّا
a. Literally; verbally.
[لفظ] لفظت الشئ من فمى ألفظه لفظا: رميته، وذلك الشئ لُفاظَةٌ. قال امرؤ القيس يصف حماراً: يُوارِدُ مجهولاتِ كلِّ خَميلَةٍ * يَمُجُّ لُفاظَ البَقْلِ في كل مَشْرَبِ * ولَفَظْتُ بالكلام وتَلَفَّظْتُ به، أي تَكَلَّمْتُ به. واللفْظُ: واحدُ الألفاظِ، وهو في الأصل مصدرٌ. وقولهم: " أسْمَحُ من لافِظَةٍ "، يقال هي العنزُ، لأنها تُشلى للحلب وهي تجترُّ، فتَلْفِظُ بِجِرَّتِها وتُقْبِلُ فرحاً منها بالحلب. ويقال: هي التي تَزُقُّ فرخَها من الطير لأنها تُخرِج ما في حوصلتها وتُطعمه. قال الشاعر: تَجودُ فَتُجْزِلُ قبل السُؤالِ * وكَفُّكَ أسْمَحُ من لافِظَهْ * ويقال: هي الرحى، ويقال: هو الديك، ويقال: هو البحرُ لأنه يَلْفِظُ بالعنبر والجواهر، والهاء فيه للمبالغة.
ل ف ظ

لفظ النوى. وكأنها لفظ العجم ولفيظه: ما لفظ منه. ولفظ اللقمة من فيه. ورمى باللفاظة وهي ما يلفظ.

ومن المجاز: لفظ القول ولفظ به، " ما يلفظ من قول "، ويقال: ما يلفظ بشيء إلا حفظ عليه. ولفظ نفسه: مات، كما يقال: قاء نفسه. وفلان لافظ فائظ. قال:

وقلت له إن تلفظ النفس كارهاً ... أدعك ولا أدفنك حين تنبل

أي تموت. ولفظت الرحم ماء الفحل. ولفظت الرحى بالدقيق. ولفظت الحيّة سمها. ولفظت إلينا البلاد أهلها. ولفظت آسادها الأجم. وقال ذو الرمة:

تروحن فاعصوصبن حتى وردنه ... ولم يلفظ الغرثى الخداريّة الوكر

والبحر يلفظ بالشيء إلى الساحل. والدنيا لافظة بالناس إلى الآخرة، والأرض تلفظ الموتى. وجاء وقد لفظ لجامه وهو مجهود من العطش والإعياء. وما بق إلا فضاضة ولعاعة ولفاظة: بقيّة يسيرة.
[ل ف ظ] لَفَظَ الشَّيْءَ وبالشَّيْءِ يَلْفِظٌ لَفْظًا فهو مَلْفُوظٌ ولَفِيظٌ رَمَى والدُّنْيا لافِظَةٌ تَلْفِظٌ بمَنْ فيها إلى الآخِرَةِ أي تَرْمِي بِهم والأَرْضُ تَلْفِظُ المَيِّتَ إِذا لم تَقْبَلْه والبَحْرُ يَلْفِظُ بما فِي جَوْفِه إلى الشُّطُوطِ واللافِظَةُ البَحْرُ وفي المَثَلِ أَسْخَى من لافِظَةٍ يَعْنُون البَحْرَ لأَنَّه يَلْفِظُ بما فِيه وقِيلَ يَعْنُون الدِّيكَ لأَنَّه يَلْفِظُ بما فيه إِلى الدَّجاجِ وقِيلَ هي الشَّاةُ وذلِكَ أَنّها إِذا أَشْلَوْها تَرَكَت جِرَّتَها وأَقْبَلَتْ التي إِلى الحَلْبِ لكَرَمِها وقِيلَ هي الرَّحَى وكُلُّ ما زَقَّ فَرْخَه لافِظَةٌ واللُّفاظُ ما لُفِظَ بِه أي طُرِحَ قال

(والأَزْدُ أَمْسَى جَمْعُهم لُفاظَا ... )

ولَفَظَ نَفْسَه يَلْفِظُها لَفْظًا كأّنَّه رَمَى بها وكذلك لَفَظَ عَصْبَهُ وجاءَ وقد لفَظَ لجامَهُ أي جاء وهو مَجْهُودٌ من العَطَش والإِعياء ولَفَظَ الرَّجُلُ ماءَه ولَفَظَ بالشَّيْءِ يَلْفِظُ لَفْظًا تَكَلَّمَ
[لفظ] نه: فيه: ويبقى في كل أرض شرار أهلها "تلفظهم" أرضوهم، أي تقذفهم وترميهم. ط: أي ينتقل من أرض استولى عليها الكفرة خيار أهلها ويبقى حشاش تخلفوا عن المهاجرين جبنًا عن القتال وتهالكًا على ما كان لهم فيها من ضياع ومواش، فهم لخستهم وضعف دينهم كالمستقذر عنه، يستنكف الأرض فتقذفهم، والله تعالى يكرههم فيبعدهم من مكان رحمته إبعاد من يستقذر الشيء، فلذلك منعهم من الخروج وثبطهم قعودًا مع الكفار، ويقذرهم نفس الرحمن- استعارة تمثيلية، ونفس الله: ذاته، يحشرهم النار مع القردة، أي نار الفتنة التي هي نتيجة أعمالهم مع الكفرة الذين هم كالقردة والخنازير لكونهم مختلقين بأخلاقهم فيظنون أن الفتنة لا تكون إلا في بلدانهم، فيختارون جلاء أوطانهم ويتركونها، والفتنة تكون لازمة لهم لا تنفك عنهم حيث يكونون وينزلون، قوله: تلفظهم، جواب من قال: فما حال الأشرار الباقية؟ ويتم في هجر. نه: ومنه: ومن أكل فما تخلل "فليلفظ"، أي فليلق ما يخرجه الخلال من أسنانه. وح ابن عمر: نهى عما "لفظه" البحر، أي يلقيه من السمك إلى جانبه من غير اصطياد. وح: فقاءت أكلها و"لفظت" خبيئها، أي أظهرت ما كان قد اختبأ فيها من النبات وغيره. ك: "لفظته" الأرض- بكسر فاء: رمته من القبر إلى الخارج.
لفظ
لفَظ/ لفَظ بـ يَلفِظ، لَفْظًا، فهو لافظ، والمفعول ملفوظ (للمتعدِّي)
• لفَظ الشّخصُ: أخرج ورمى ما في فمه من ريق وغيره.
• لفَظ البحرُ السّمكَ/ لفَظ البحرُ بالسّمك: قذفه، رمى به وأخرجه "لفظ نواةَ التَّمر/ الطعامَ- لفَظ البحرُ جُثَّةَ الغريقِ- لفَظتِ الحيَّةُ سُمَّها- لفَظت الدَّولة المتمرِّدين: طردتهم ونفتهم خارج حدودها" ° لفَظ أنَفَاسَه الأخيرة: مات، أسلم الرُّوحَ.
• لفَظ الشَّخْصُ بالكلام: نطَق به وتكلَّم "لفَظ بكلمة قبيحة- {مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ إلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ} ". 

تلفَّظَ بـ يتلفَّظ، تلفُّظًا، فهو مُتلفِّظ، والمفعول مُتلفَّظ به
• تلفَّظ الشَّخْصُ بالكلام: لفَظ به، نطَق به وتكلَّم "لا يتلفَّظ إلاّ بأحسَنِ القول". 

تلفُّظ [مفرد]:
1 - مصدر تلفَّظَ بـ.
2 - (لغ) تموُّجات هوائيّة مصدرها في الغالب الحنجرة تشكّلها أعضاءُ النُّطق. 

لافِظة [مفرد]: ج لافظات ولوافِظُ: صيغة المؤنَّث لفاعل لفَظ/ لفَظ بـ.
• اللاَّفظة:
1 - الدُّنيا؛ لأنّها ترمي بمَنْ فيها إلى الآخرة.
2 - البَحْر؛ لإخراجه السَّمك، وقيل: لأنّه يلفِظ الجواهرَ.
• اللاَّفظةُ من الطَّير: التي تُطْعِم فَرْخَها مخرجة ما في جوفها. 

لُفاظة [مفرد]:
1 - ما يرمى من الفم وغيره.
2 - بقيّة الشَّيء. 

لَفْظ [مفرد]: ج ألفاظ (لغير المصدر):
1 - مصدر لفَظ/ لفَظ بـ ° لَحْظٌ أصدق من لَفْظ: التنبيه إلى أنّ الإشارة قد تغني عن الكلام.
2 - ما يُلْفظ به من الكلمات ° تلاعب بالألفاظ: تفنَّن في استخدامها، استعملها بطريقة خاصّة لتحقيق غرضٍ ما- علم دلالات الألفاظ: دراسة المعاني في أنماط لغويّة- لفظ مشترك: تشترك فيه معانٍ كثيرة كالعين.
3 - (لغ) أصغر وحدة في اللُّغة يمكنها نقل معنى خاصّ بمفردها. 

لَفْظَة [مفرد]: ج لَفَظات ولَفْظات:
1 - اسم مرَّة من لفَظ/ لفَظ بـ: "عبَّر عن الموقف بلفظةٍ واحدة".
2 - واحدة من الألفاظ "لَفْظَة جارحة/ عابرة- لَفَظات صاخبة". 

لفظيّ [مفرد]:
1 - اسم منسوب إلى لَفْظ: "خطاب لفظيّ:
 شفويّ" ° تلاعُب لفظيّ: تلاعب بالكلمات على أساس المعاني المختلفة للكلمة ذاتها.
2 - ما يتعلَّق بالشَّكْل والصِّيغة والمَبْنَى دون المضمون والمعنى "جدل/ خلاف/ نقد لفظيّ- تحاليل/ زخارف لفظيّة".
• المشترَك اللَّفظيّ: (لغ) اللَّفظ الواحد الذي يدلّ على أكثر من معنى كالعين فإنّها تُطلق على عين الماء والعين المبصرة وتطلق مجازًا على الجاسوس ... إلخ.
• مقطع لفظيّ: (لغ) وحدة تركيبيّة تتألّف من صوت منفرد يشكِّل حرف علّةٍ أو إدغام أو حرفًا ساكنًا، أو أيًّا من هذه الأصوات ملحقة أو مسبوقة بحرف ساكن أو أكثر.
• التَّوكيد اللَّفظيّ: (نح) تكرار الكلمة أو العبارة لتقوية معناها.
• النَّسَق اللَّفظيّ: التّركيب النّحويّ للكلمات في جملة أو عبارة. 

مَلافِظُ [جمع]: مف مَلْفَظ: ما يُلْفَظ به من الكلام "رجلٌ حَسن الملافظ- حُلْو المَلْفظ". 

لفظ

1 لَفَظَهُ, (S, M, Msb, K,) and لَفَظَ بِهِ, (M, K,) aor. ـِ (S, M, Msb, K,) inf. n. لَفْظٌ; (T, S, M, Msb;) and لَفِظَهُ, and لَفِظَ بِهِ, aor. ـِ (Ibn-Abbád, K.) but the former is that which is commonly known; (TA;) He ejected it; cast it forth; [disgorged it;] (T, S, M, Msb, K;) namely a thing that was in his mouth; (T;) his spittle, &c.; (Msb;) from (مِنْ) his mouth. (S, TA.) And لَفَظَ alone, [elliptically,] He ejected what had entered between his teeth, of food. (TA.) You say also, لَفَظَتِ الحَيَّةُ سَمَّهَا (tropical:) [The serpent ejected its poison.] (TA.) And لَفَظَ عَصْبَهُ, lit. He ejected his spittle that stuck and dried in his mouth; meaning (tropical:) he died; (T, TA;) as also لَفَظَ نَفْسَهُ, aor. ـِ inf. n. as above; (M, TA;) and لَفَظَ alone. (M, K.) And جَآءَ وَقَدْ لَفَظَ لِجَامَهُ, [as to the letter and the meaning like جَآءَ وَقَدْ دَلَقَ لِجَامَهُ,] (tropical:) He came harassed, or distressed, by thirst and fatigue. (Ibn-'Abbád, M, Z, K.) And لَفَظَتِ الرَّحِمُ مَآءَ الفَحْلِ (tropical:) The womb ejected the seminal fluid of the stallion. (TA.) And لَفَظَهُ البَحْرُ (assumed tropical:) The sea cast it forth upon the shore; (Msb, TA;) namely a fish; (TA;) or a beast. (Msb.) And لَفَظَ البَحْرُ بِمَا فِيهِ إِلَى الشُّطُوطِ (assumed tropical:) The sea cast forth what was within it to the shores. (M.) And قَآءَتِ الأَرْضُ

أُكْلَهَا وَلَفَظَتْ خَبِيْئَهَا (tropical:) The earth disclosed her vegetables, and revealed her hidden things. (TA in this art. and in art. قيأ.) And لَفَظَتِ الأَرْضُ المَيِّتَ (assumed tropical:) The earth cast forth the dead; (T, Msb;) did not receive, or admit, the dead. (M.) And لَفَظَتِ البِلَادُ أَهْلَهَا (tropical:) [The countries cast forth their inhabitants]. (TA.) b2: [Hence,] لَفَظَ بِالكَلَامِ, (S, K,) and بِقَوْلٍ, (Msb,) and بِالشَّىْءِ, (M,) and لَفَظَ القَوْلَ, (TA,) aor. ـِ inf. n. لَفْظٌ, (M,) He uttered, spoke forth, or pronounced, (S, M, Msb, K,) the saying, (S, K,) and a saying, (Msb,) and the thing; (M;) as also بِهِ ↓ تلفّظ. (S, Msb, K.) It is said in the Kur, [l. 17,] مَا يَلْفِظُ مِنْ قَوْلٍ (tropical:) [He doth not utter a saying]: where Kh. reads ما يَلْفَظُ: both forms of the verb being used in this sense [as is implied in the K.]. (TA.) 5 تَلَفَّظَ see 1, last signification.

لَفْظٌ, originally an inf. n., (S, Msb,) is used as a subst., (Msb,) signifying (tropical:) An expression; i. e. a word; [more precisely termed ↓ لَفْظَةٌ;] and also a collection of words, a phrase, or sentence; (I'Ak &c.;) [each considered as such, without regard to its meaning; a word itself; and a phrase itself;] the latter also called لَفْظٌ مُرَكَّبٌ, a compound expression, an expression composed of two or more words: (Expos. of the Ajroomeeyeh, by the sheykh Khálid; &c.:) and ↓ مَلْفَظٌ signifies the same (TA:) pl. of the former أَلْفَاظٌ; (S, Msb;) dim. أُلَيْفَاظٌ: (Har., p. 593) and of the latter مَلَافِظ. (TA.) [Hence, لَفْظًا وَمَعْنًى (tropical:) With respect to the word, or words, or wording, and the meaning: and with respect to the actual order of the words; and the order of the sense. And لَفْظًا وَرُتْبَةً (tropical:) With respect to the actual order of the words, and the order of the proper relative places. And لَفْظًا وَتَقْدِيرًا (tropical:) Literally and virtually. And لَا وَاحِدَ لَهُ مِنْ لَفْظِهِ (tropical:) It has no singular formed of the same radical letter: i. e., it has no proper singular: said of a word such as قَوْمٌ and رَهْطٌ &c.] b2: See also لُفَاظٌ.

لَفْظَةٌ: see لَفْظٌ.

لَفْظِىٌّ [Of, or relating to, a word, or collection of words, verbal:] opposed to مَعْنَوِىٌّ.

لَفَظَانٌ Loquacious; a great talker: but this is a vulgar word. (TA.) لُفْاظٌ [app. a coll. gen. n., of which ↓ لُفَاظَةٌ, q. v., is the n. un., as seems to be indicated in the S, TA,] What is cast, or thrown, away; (M, TA;) as also ↓ لَفْظٌ: the latter on the authority of IB. (TA.) لِفَاظٌ (assumed tropical:) Leguminous plants [put forth by the earth]. (Sgh, K.) لَفِيظٌ and ↓ مَلْفُوظٌ Ejected; cast forth. (M, K.) b2: (tropical:) [Uttered, spoken forth, or pronounced.]

لُفَاظَةٌ What is ejected, or cast forth, from the mouth: (S, K:) such as particles of the toothstick, or stick with which the teeth are cleaned: (TA:) and what is cast, or thrown, away, of food: pl. لُفَاظَاتٌ: (Har, p. ??.:) see also لُفَاظٌ. b2: Also, (tropical:) A remain, remainder, or residue, of a thing, (K, TA,) little in quality. (TA.) لَافِظٌ [act. part. n. of 1: fem. with ة]. Yousay, فُلاَنٌ لَافِظٌ (tropical:) Such a one is dying. (TA.) b2: اللَّافِظَةٌ The she-goat, (T, S, M, K,) or ewe; (M, K;) because she is called to be milked, while ruminating, and thereupon ejects her cud, and comes joyfully to be milked: (T, * S, M, * K: *) or the bird that feeds her young one from her beak; because she puts forth what is in her inside and gives it for food: (S, K *:) or the domestic cock; (S, K;) because he takes the grain with his beak, and does not eat it, but throws it to the hen: (K:) or (tropical:) the mill; (T, S, M, K;) because it casts forth what it grinds, (T, TA,) of the flour: (TA:) or (tropical:) the sea; (S, M, K;) as also لَافِظَةُ, determinate [as a proper name]; (K;) because it casts forth (S, M) what is in it, (M,) [namely] ambergris and jewels: (S:) in this last sense, and as applied to the cock, (Sgh,) the ة is to give intensiveness to the signification. (S, Sgh.) It has one or another of these significations in the saying, اسْمَحُ مِنْ لَافِظَةٍ [More liberal, or bountiful, than a she-goat, &c.,] (T, S, K,) and أَسْخَى مِنْ لَافِظَةٍ (M, TA) and أَجْوَدُ مِنْ لَافِظَةٍ [which mean the same]. (TA.) لَافِظَةٌ also signifies Any bird that feeds his female, (T,) or that feeds his young bird, (M, K,) from his beak. (T, M, K.) and اللَّافِظَةُ (tropical:) The earth; because it casts forth the dead. (TA.) And (tropical:) The present world; because it casts forth those who are in it to the world to come. (T, K, TA.) مَلْفَظٌ: see لَفْظٌ.

مَلْفُوظٌ: see لَفِيظٌ.
لفظ
لَفَظَه من فِيهِ يَلْفِظُهُ لَفْظاً، ولَفَظَ بِهِ لَفْظاً، كضَرَبَ، وَهُوَ اللُّغَةُ المَشْهُورَةُ. وقالَ ابنُ عَبَّادٍ: وَفِيه لُغَةٌ ثَانِيَةٌ: لَفِظَ يَلْفَظُ، مِثَالٌ سَمِعَ يَسْمَعُ. وقَرَأَ الخَلِيلُ: مَا يَلْفَظُ من قَوْلٍ بفَتْحِ الفاءِ، أَيْ رَمَاهُ، فَهُوَ مَلْفُوظٌ ولَفِيظٌ. وَفِي الحَدِيثِ: ويَبْقَى فِي الأَرْضِ شِرَارُ أَهْلِها تَلْفِظُهُمْ أَرَضُوهُمْ أَيْ تَقْذِفُهُم وتَرْمِيهِمْ. وَفِي حَدِيثٍ آخَرَ: ومَنْ أَكَلَ فَمَا تَخَلَّل فَلْيَلْفِظْ أَيْ فَلْيُلْقِ مَا يُخْرِجُهُ الخِلالُ مِنْ بَيْنِ أَسْنانِه. وَفِي حَدِيثِ ابْنِ عُمَرَ أَنَّهُ سُئِلَ عَمَّا لَفَظَهُ البَحْرُ فَنَهَى عَنْهُ، أَرادَ مَا يُلْقِيهِ البَحْرُ من السَّمَكِ إِلى جانِبِهِ من غَيْرِ اصْطِيَادٍ. وَفِي حَدِيثِ عائِشةَ: فَقَاءَتْ اُكُلَهَا ولَفَظَتْ خَبِيئَها أَي أَظْهَرَتْ مَا كَانَ قد اخْتَبَأَ فِيهَا من النَّبَاتِ وغَيْرِه. وَمن المَجازِ: لَفَظَ بالكَلامِ: نَطَقَ بِهِ، كَتَلَفَّظَ بِهِ، ومنهُ قَوْلُهُ تَعَالَى: مَا يَلْفِظُ منْ قَوْلٍ إِلاَّ لَدَيْهِ رَقِيبٌ عَتِيدٌ، وكَذلِكَ لَفَظَ القَوْلَ: إِذا تَكَلَّمَ بِهِ.
ولَفَظَ فُلانٌ: ماتَ.
وَمن المَجَازِ: اللاَّفِظَةُ: البَحْرُ، لأَنَّهُ يَلْفِظُ بِمَا فِي جَوْفِهِ إِلَى الشُّطُوطِ، كلاَفِظَةَ، مَعْرِفَةً.
وقِيلَ: اللاّفِظةَ: الدِّيكُ لأَنَّهُ يأَخُذُ الحَبَّةَ بمِنْقَارِهِ فَلَا يَأْكُلَها، وإِنَّما يُلْقِيهَا إِلَى الدَّجَاجَةِ. وقِيلَ: هِيَ الَّتِي تَزُقُّ فَرْخَها من الطَّيْرِ، لأَنَّهَا تُخْرِجُ من جَوْفِهَا لفَرْخِها وتُطْعِمُهُ ويُقالُ: هِيَ الشَّاةُ الَّتِي تُشْلَى لِلْحَلْبِ، وَهِي تُعْلَفُ، فتَلْفِظُ بجِرَّتِهَا،أَي تُلْقِي مَا فِي فِيها وتُقْبِلُ إِلى الحالِبِ لِتُحْلَبَ، فَرَحاً مِنْهَا بالحَلْبِ لِكَرَمِها.
وَمن المَجَازِ: اللاّفِظَةُ: الرَّحَى لأَنَّهَا تَلْفِظُ مَا تَطْحَنُهُ مِنَ الدَّقِيقِ، أَيْ تُلْقِيهِ. ومِنْ إِحْدَاها قَوْلُهُم: أَسْمَحُ مِنْ لافِظَةٍ، وأَجْوَدُ من لافِظَةٍ، وأَسْخَى مِنْ لافِظَةٍ قَالَ الشَّاعِر:
(تَجُودُ فَتُجْزِلُ قَبْلَ السُّؤالِ ... وكَفُّكَ أًسْمَحُ مِنْ لافِظَهْ)
وأَنْشَدَ اللَّيْثُ، ويُقَالُ إِنَّه لِلْخَلِيلِ:
(فَأَمَّا الَّتِي سَيْبُها يُرتَجَي ... قَدِيماً فَأَجْوَدُ من لافِظَهْ)
فِي أَبياتٍ تَقَدَّمَ ذِكْرُها فِي ف ي ظ، قَالَ الصّاغَانِيُّ: فمَنْ فَسَّرَها بالدِّيكِ أَو البَحْرِ جَعَلَ الهاءَ لِلْمبالَغَةِ. واللاّفِظَةُ فِي غَيْرِ المَثَلِ: الدُّنْيَا، سُمِّيت لأَنَّها تَلْفِظُ، أَيْ تَرْمِي بِمَنْ فِيها إِلى الآخِرَةِ وَهُوَ مَجَازٌ.)
وكُلُّ مَا زَقَّ فرْخَهُ: لاَفِظَةٌ. واللُّفَاظَةُ، كَثُمَامَةٍ: مَا يُرْمَى من الفَمِ، وَمِنْه لُفَاظَةُ السِّوَاكِ.
وَمن المَجَازِ: اللُّفاظَةُ: بَقِيَّةُ الشَّيْءِ. يُقَالُ: مَا بَقِيَ إِلاّ نُضَاضَةٌ، ولُعَاعَةٌ ولُفَاظَةٌ، أَي بَقِيَّةُ قَلِيلَةٌ.
واللِّفَاظُ، كَكِتَابٍ: البَقْلُ بِعَيْنِهِ، نَقَلَهُ الصّاغَانِيُّ. ولِفَاظٌ: ماءٌ لِبَنِي إِيادٍ، ويُضَمُّ.
وَمن المَجَازِ: جاءَ وَقد لَفَظَ لِجَامَهُ، أَي جاءَ مَجْهُوداً عَطَشاً وإِعْيَاءً، نَقَلَهُ ابنُ عَبَّادٍ والزَّمَخْشَرِي. وممّا يُسْتَدْرَكُ عَلَيْهِ: اللَّفْظُ: واحِدُ الأَلْفَاظِ، وَهُوَ فِي الأصْلِ مَصْدَرٌ.
واللُّفَاظُ، كغُرَابٍ: مَا طُرِحَ بِهِ، واللَّفظُ مِثْلُه، عَن ابنِ بَرِّيّ. وأَنْشَدَ الجَوْهَرِيُّ لامْرِئِ القَيْسِ يَصِفُ حِمَاراً:
(يُوَارِدُ مَجْهُولاتِ كُلِّ خَمِيلَةٍ ... يَمُجُّ لُفَاظَ البَقْلِ فِي كُلِّ مَشْرَبٍ)
وَقَالَ غَيْرُه: والأَزْدُ أَمْسَى شِلْوُهُم لُفَاظا أَي: مَتْرُوكاً مَطْرُوحاً لَمْ يُدْفَنْ والمَلْفَظُ: اللَّفْظُ، والجَمْع المَلافِظُ.
واللافِظَةُ: الأَرْضُ لأَنَّها تَلْفْظُ المَيِّتَ، أَي تَرْمِي بِهِ، وَهُوَ مَجاَزٌ. ولَفَظَ نَفْسَهُ يَلْفِظُها لَفْظاً، كَأَنَّهُ رَمَى بِهَا، وَهُوَ كِنايَةٌ عَن المَوْتِ، وكَذلِكَ قَاءَ نَفْسَه. وكَذلِكَ لَفَظَ عَصْبَهُ: إِذا ماتَ، وعَصْبُه: رِيقُه الَّذِي تعَصَبَ بفِيهِ، أَي غَرِيَ بِهِ فَيَبِسَ. ويُقَالُ: فُلانٌ لاَفِظٌ فائِظُ.
ولَفَظَتِ الرَّحْمُ ماءَ الفَحْلِ: أَلْقَتْهُ، وكَذَا الحَيَّةُ سُمُّهَا، والبِلاَدُ أَهْلَهَا. وكُلُّ ذلَكَ مَجَازٌ.
ورَجُلٌ لَفَظَانُ، مُحَرَّكَة، أَيْ كَثِيرُ الكَلامِ، عامِّيّة.

الوصف

الوصف: ما دل على الذات باعتبار معنى هو المقصود من جوهر حروفه، أي يدل على الذات بصفة كأحمر، فإنه بجوهر حروفه يدل على معنى مقصود وهو الحمرة. فالوصف والصفة مصدران: والمتكلمون فرقوا بينهما فقالوا: الوصف يقوم بالواصف، والصفة بالموصوف. كذا قرره ابن الكمال. وقال الراغب: الوصف ذكر الشيء بحليته، والصفة التي عليها الشيء من حليته ونعته. والوصف قد يكون حقا وباطلا.
الوصف:
[في الانكليزية] Description ،cause ،consequence ،quality
[ في الفرنسية] Description ،cause ،consequence ،qualite
بالفتح وسكون الصاد المهملة يطلق على معان. منها علّة القياس فإنّ الأصوليين يطلقون الوصف على العلّة كثيرا ومنه الوصف المناسب كما مرّ. وفي نور الأنوار شرح المنار وقد يسمّى المعنى الجامع الوصف مطلقا في عرف الأصوليين سواء كان وصفا أو حكما أو اسما.
ومنها ما هو مصطلح الفقهاء وهو مقابل الأصل في الدرر شرح الغرر في كتاب البيوع وكتاب الإيمان: الوصف في اصطلاح الفقهاء ما يكون تابعا لشيء غير منفصل عنه إذا حصل فيه يزيده حسنا وإن كان في نفسه جوهرا كذراع من ثوب وبناء من دار فإنّ ثوبا هو عشرة أذرع ويساوي عشرة دراهم إذا انتقص منه ذراع لا يساوي تسعة دراهم، بخلاف المكيلات والعدديات فإنّ بعضها منها يسمّى قدرا واصلا ولا يفيد انضمامه إلى بعض آخر كمالا للمجموع فإنّ حنطة هي عشرة أقفزة إذا ساوت عشرة دراهم كانت التسعة منها تساوي تسعة، وقد اختلفوا في تفسير الأصل والوصف والكلّ راجع إلى ما ذكرنا انتهى. وفي البرجندي قال المصنف المراد بالوصف الأمر الذي إذا قام بالمحل يوجب في ذلك المحل حسنا أو قبحا، فالكمية المحضة ليست بوصف بل أصل لأنّ الكمية عبارة عن كثرة الأجزاء وقلّتها والشيء إنّما يوجد بالأجزاء والوصف لا بد أن يكون مؤخّرا عن وجود ذلك الشيء والكمية تختلف بها الكيفية كالذراع في الثوب فإنّه أمر يختلف به حسن المزيد عليه، فالثوب يكفي جبّة ولا يكفي الأقصر لها فزيادة الذراع يزيده حسنا فيصير كالأوصاف الزائدة.
وقيل إنّ ما يتعيب بالتبعيض والتنقيص فالزيادة والنقصان فيه وصف، وما لا يتعيب بهما فالزيادة والنقصان فيه أصل. وقيل الوصف ما لوجوده تأثير في تقويم غيره ولعدمه تأثير في نقصان غيره والأصل ما لا يكون كذلك، وقيل إنّ ما لا ينتقص الباقي بفواته فهو أصل وما ينتقص الباقي بفواته فهو وصف، وكلّ من هذه الوجوه الثلاثة أظهر ممّا ذكره كما لا يخفى.
وذكر في شرح الطحاوي أنّ الأوصاف ما يدخل في البيع من غير ذكر كالبناء والأشجار في الأرض والأطراف في الحيوان والجودة في الكيلي انتهى. ثم الأوصاف لا يقابلها شيء من الثمن إلّا إذا صارت مقصودة بالتناول حقيقة أو حكما. أمّا حقيقة فكما إذا باع عبدا فقطع البائع يده قبل القبض يسقط نصف الثمن لأنّه صار مقصودا بالقطع. وأمّا حكما فبأن يكون امتناع الردّ بحقّ البائع كما إذا تعيب المبيع عند المشتري أو بحقّ الشارع كما إذا زاد المبيع بأن كان ثوبا فخاطه ثم وجد به عيبا، فالوصف صار مقصودا بأحد هذين يأخذ قسطا من الثمن كذا في الكفاية. ومنها ما يحمل على الشيء سواء كان عين حقيقته أو داخلا فيها أو خارجا عنها، فالاتصاف بمعنى الحمل لا بمعنى القيام والعروض كما في المعنى الآتي وهو لا يقتضي إلّا التغاير في المفهوم. ومنها ما يكون خارجا عن الشيء قائما به وبعبارة أخرى الصفة ما يكون قائما بالشيء والقيام العروض كذا في شرح المواقف. قال أحمد جند في حاشية الخيالي في تعريف العلم الصفة هو الأمر الغير القائم بالذات أو القائم بالمحل أي الموضوع أو الأمر القائم بالغير، والتفسير الأخير لا يجري في صفات الله تعالى عند الأشاعرة القائلين بكونها لا عين ولا غير انتهى.
اعلم أنّ قيام الصفة بالموصوف له معنيان فقيل معناه أن يكون تحيّزا لصفة تبعا لتحيّز الموصوف، يعني أنّ هناك تحيّزا واحدا قائما بالمتحيّز بالذات وينسب إلى المتحيّز بالتبع باعتبار أنّ له نوع علاقة بالمتحيّز بالذات كالوصف بحال المتعلّق لا أنّ هناك تحيّزا واحدا بالشخص يقوم بهما بالتّبع، ولا أنّ هناك تحيّزين أحدهما مسبّب الآخر فافهم، فإنّه زلّ فيه الأقدام. وقيل معناه الاختصاص الناعت وهو أن يختصّ شيء بآخر اختصاصا يصير به ذلك الشيء نعتا للآخر والآخر منعوتا به فيسمّى الأول حالا والثاني محلا له كاختصاص السواد بالجسم لا كاختصاص الماء بالكوز، والمراد بالاختصاص هو الارتباط ونسبة النعت إليه مجازي لكونه سببا له، وهذا القول هو المختار لعمومه لأوصاف البارى فإنّها قائمة به من غير شائبة تحيّز في ذاته وصفاته، هكذا ذكر المولوي عبد الحكيم في حاشية شرح المواقف. وفي قوله لأوصاف الباري إشارة إلى ترادف الوصف والصفة. ومنها العرضي أي الخارج عن الشيء المحمول عليه ويقابله الذات بمعنى الجزء كما عرفت. قال في الأجد حاشية شرح التجريد في بحث استناد القديم إلى الذات صفة الشيء على قسمين أحدهما ما يكون قائما به غير محمول عليه مواطأة كالكتابة بالقياس إلى زيد، والثاني ما يكون محمولا عليه بالمواطأة ولا يكون ذاتيا له كالكاتب بالقياس إليه، وهذا القسم من الصفات لما كانت محمولة على موصوفاتها بالمواطأة كانت عينها ومتحدة بعضها من وجه، وإن كانت مغايرة لها من وجه آخر وهو صحّة الحمل، ومن ثمّ قيل صحّة الحمل الإيجابي في القضايا الخارجية تقتضي اتحاد الطرفين في الخارج وتغايرهما في الذهن.
اعلم أنّ من ذهب إلى أنّ صفاته تعالى ليست زائدة على ذاته قد حصر صفاته في القسم الثاني ونفى القسم الأول من الصفات عنه تعالى فإنّه عين العالم مثلا، لا بأنّ العلم صفة قائمة به تعالى، كما أنّ زيدا عين العالم لعمرو بأنّ علمه لعمرو صفة قائمة به بل بأنّ علمه تعالى نفس ذاته كما أنّ زيدا عين العالم بذاته فإنّ علمه بذاته نفس ذاته فاعرف ذلك انتهى. وربّما يخصّ القسم الأول باسم الصفة والوصف والقسم الثاني باسم الاسم كما يستفاد من أكثر إطلاقات الصوفية، ومما وقع في كتب الفقه في كتاب الإيمان من أنّ القسم يصحّ وباسم من أسمائه تعالى كالرحمن والرحيم، وبصفة يحلف بها عرفا من صفاته تعالى كعزّة الله وجلالته وكبريائه وعظمته وقدرته. قال في فتح القدير المراد بالصفة في هذا المقام اسم المعنى الذي لا يتضمّن ذاتا ولا يحمل عليها بهو هو كالعزة والكبرياء والعظمة، بخلاف العظيم وهي أعمّ من أن يكون صفة فعلية أو ذاتية، والصفة الذاتية ما يوصف بها سبحانه ولا يوصف بأضدادها كالقدرة والجلال والكمال والكبرياء والعظمة والعزة، والصفة الفعلية ما يصحّ أن يوصف بها وبأضدادها كالرحمة والرضى لوصفه سبحانه بالسخط والغضب انتهى. ثم الظاهر أنّ المراد بما قال في الأجد من أنّ صفة الشيء على قسمين أنّ ما يطلق عليه لفظ الصفة على قسمين كما في تقسيم العلّة إلى سبعة أقسام فتأمّل.

التقسيم:
الصفة بمعنى الخارج القائم بالشيء قالوا هي على قسمين ثبوتية وهي ما لا يكون السّلب معتبرا في مفهومها وسلبية وهي ما يكون السّلب معتبرا في مفهومها، فالصفة أعمّ من العرض لاختصاصه بالموجود دون الصفة. ثم الصفة الثبوتية عند الأشاعرة تنقسم إلى قسمين: نفسية وهي التي تدلّ على الذات دون معنى زائد عليها ككونها جوهرا أو موجودا أو شيئا أو ذاتا، والمراد بالذات ما يقابل المعنى أي ما يكون قائما بنفسه، والحاصل أنّ الصفة النفسية صفة تدلّ على الذات لكونها مأخوذة من نفس الذات ولا تدلّ على أمر قائم بالذات زائد عليه في الخارج وإن كان مغايرا له في المفهوم فلا يتوهّم أنّه كيف لا يكون دالا على معنى زائد على الذات مع كونها صفة، وبهذا ظهر أنّ الصفات السلبية لا تكون نفسية لأنّه يستلزم أن يكون الذات غير السلوب في الخارج، وبعبارة أخرى هي ما لا يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها أي لا يحتاج في توصيف الذات به إلى ملاحظة أمر زائد عليها في الخارج بل يكون مجرّد الذات كافيا في انتزاعها منه ووصفه بها، وبهذا المعنى أيضا لا يجوز أن يكون السلوب صفات نفسية لاحتياجها إلى ملاحظة معنى يلاحظ السلب إليه وتسمّى بصفات الأجناس أيضا. ومعنوية وهي التي تدلّ على معنى زائد على الذات أي تدلّ على أمر غير قائم بذاته زائد على الذات في الخارج والسلوب لا تدلّ على قيام معنى بالذات بل على سلبه كالتحيّز والحدوث، فإنّ التحيّز وهو الحصول في المكان زائد على ذات الجوهر وكذا الحدوث وهو كون الموجود مسبوقا بالعدم زائدا على ذات الحادث، وقد يقال بعبارة أخرى هي ما يحتاج في وصف الذات به إلى تعقّل أمر زائد عليها، هذا على رأي نفاة الأحوال. وبعض أصحابنا كالقاضي وأتباعه القائلين بالحال لم يفسّروا المعنوية والنفسية بما مرّ فإنّ الحال صفة قائمة بموجود فيكون دالا على معنى زائد على الذات فلا يصحّ كونه صفة نفسية بذلك المعنى مع كون بعض أفراده منها كالجوهرية واللونية، بل فسّروا النفسية بما لا يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها أي لا يكون توهّم الارتفاع صحيحا مطابقا للواقع، ولذا لم يفسّر بما لا يتوهّم الخ، فإنّ التوهّم ممكن بل واقع لكن خلاف ما في نفس الأمر كالأمثلة المذكورة، فإنّ كون الجوهر جوهرا أو ذاتا وشيئا ومتحيّزا وحادثا أحوال زائدة على ذات الجوهر عندهم ولا يمكن تصوّر انتفائها مع بقاء الذات. والمعنوية بما يقابلها وهي ما يصحّ توهّم ارتفاعه عن الذات مع بقائها، وهؤلاء قد قسّموا الصفة المعنوية إلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى معلّلة كالعالمية والقادرية ونحوهما وإلى غير معلّلة كالعلم والقدرة وشبههما، ومن أنكر الأحوال منّا أنكر الصفات المعلّلة، وقال لا معنى لكونه عالما قادرا سوى قيام العلم والقدرة بذاته. وأما عند المعتزلة فالصفة الثبوتية أربعة أقسام: الأول النفسية. قال الجبائي وأتباعه منهم هي أخصّ وصف النفس وهي التي يقع بها التماثل بين المتماثلين والتخالف بين المتخالفين كالسوادية والبياضية، فالنفسية لا بدّ أن تكون مأخوذة من تمام الماهية لا غير إذ المأخوذ من الجنس أعمّ منه صدقا والمأخوذ من الفصل القريب أعمّ منه مفهوما، وإن كان مساويا له صدقا كالناطقية والإنسانية، ولم يجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة ولم يجعلوا اللونية مثلا صفة نفسية للسواد والبياض لامتناع أن يكون لشيء واحد ماهيتان. وقال الأكثرون منهم هي الصفة اللازمة للذات فجوّزوا اجتماع صفتي النفس في ذات واحدة لأنّ الصفات اللازمة لشيء واحد متعدّدة ككون السواد سوادا أو لونا وعرضا، وكون الرّبّ تعالى عالما قادرا فإنّه لازم لذاته.
واتفقوا على أنّ النفسية يتصف بها الموجود والمعدوم مطلقا. الثاني الصفة المعنوية فقال بعضهم هي الصفة المعلّلة بمعنى زائد على ذات الموصوف ككون الواحد منا عالما قادرا بخلاف عالمية الواجب تعالى وقادريته فإنّها غير معلّلة عندهم بمعنى زائد على ذات الموصوف بل هما من الصفات النفسية. وقيل هي الصفة الجائزة أي غير اللازمة الثبوت لموصوفها. الثالث الصفة الحاصلة بالفاعل وهي عندهم الحدوث، وليست هذه الصفة نفسية إذ لا تثبت حال العدم ولا معنوية لأنّها لا تعلّل بصفة. الرابع الصفة التابعة للحدوث وهي التي لا تحقّق لها حالة العدم ولا يتصف بها الممكن إلّا بعد وجوده.
فالقيد الأول احتراز عن الصفة النفسية والحدوث، والقيد الثاني أي قولهم لا يتصف الخ احتراز عن الوجود ولا تأثير للفاعل فيها أصلا، وهي منقسمة إلى أقسام: فمنها ما هي واجبة أي يجب حصولها لموصوفها عند حدوثه كالتحيّز وقبول الأعراض للجوهر وكالحلول في المحل والتضاد للأعراض وكإيجاب العلّة لمعلولها وقبح القبيح. ومنها ما هي ممكنة أي غير واجبة الحصول لموصوفها عند حدوثه وهي إمّا تابعة للإرادة ككون الفعل طاعة أو معصية، فإنّ الفعل قد يوجد غير متصف لشيء من ذلك إذا لم يكن هناك قصد وإرادة، وإمّا غير تابعة لها ككون العلم ضروريا فإنّه صفة تابعة لحدوث العلم، ولذا لا يتصف علم الباري بالضرورة والكسب وليست واجبة له لتفاوت العلم بالنظرية والضرورية بالنسبة إلى الأشخاص وليست أيضا تابعة للقصد والإرادة. هذا والحاصل أنّ للمعتزلة تقسيمين: الأول الصفة الثبوتية إمّا أن يكون أخصّ صفات النفس وهي الصفة النفسية أو لا، فهي إمّا أن تكون معلّلة بمعنى زائد على الذات فهي المعلّلة والمعنوية أو لا تكون معلّلة كالعلم والقدرة منّا والعالمية والقادرية للواجب تعالى، فعلى هذا يتحقّق الواسطة بين النفسية والمعنوية أو يقال الصفة الثبوتية إمّا لازمة للذات وهي النفسية أو لا وهي المعنوية، وعلى هذا لا واسطة بينهما. والتقسيم الثاني الصفة إمّا أن تكون حاصلة بتأثير الفاعل وهي الحدوث أو تابعة لها من غير تأثير متجدّد فيها، سواء كانت معلّلة بمعنى زائد أو لا والصفات النفسية خارجة عن القسمين. وأيضا الصفات على الإطلاق نفسية كانت أو لا موجودة كانت أو لا عند المعتزلة إمّا عائدة إلى الجملة أي البنية المركّبة من عدة أمور أو إلى التفصيل إلى كلّ واحد من متعدّد بلا اعتبار تركيب بينها، والقسم الأول الحياة وما يتبعها من القدرة والعلم الإرادة والكراهة وغيرها لأن الحياة مشروطة بالبنية المركّبة من جواهر فردة لكونها اعتدال المزاج أو تابعة له والبواقي مشروطة بها، فهذا القسم مختصّ بــالجواهر إذ لا يتصور حلول الحياة في الأعراض المركّبة. والقسم الثاني إمّا للجواهر أو للأعراض، فللجواهر أربعة أوصاف: الأول الصفة الحاصلة للجوهر حالتي العدم والوجود وهي الجوهرية التي هي من صفات الأجناس والثاني الصفة الحاصلة من الفاعل وهو الوجود إذ الفاعل لا تأثير له في الذوات لثبوتها أزلا، ولا في كون الجواهر جوهرا لأنّ الماهيات غير مجعولة، بل في جعل الجوهر موجودا أي متصفا بصفة الوجود.
والثالث ما يتبع وجود الجوهر وهو التحيّز المسمّى بالكون فإنّه صفة صادرة عن صفة الجوهرية بشرط الوجود. والرابع المعلّلة بالتحيّز بشرط الوجود وهو الحصول في الحيّز أي اختصاص الجوهر بالجوهر المسمّى بالكائنية المعلّلة بالكون. وللأعراض الأنواع الثلاثة:
الأول أعني الوصف الحاصل حالتي الوجود والعدم وهو العرضية، وما بالفاعل وهو الوجود، والصفة التابعة للوجود وهو الحصول في المحل. وقال بعضهم الذوات في العدم معرّاة عن جميع الصفات ولا يحصل الصفات إلّا حال الوجود. ومنهم من قال الجوهرية نفس التحيّز، فابن عياش ينفيهما حال العدم وأبو يعقوب الشّحّام يثبتهما فيه مع إثبات الحصول في الحيّز، وأبو عبد الله البصري يثبتهما دون الحصول في الحيّز، والبصري يختصّ من بينهم بإثبات العدم صفة. واتفق من عداه على أنّ المعدوم ليس له بكونه معدوما صفة. ثم جميع القائلين منهم بأنّ المعدومات ثابتة ومتصفة بالصفات اتفقوا على أنّه بعد العلم بأنّ للعالم صانعا قادرا عالما حيّا يحتاج إلى إثباته بالدليل لجواز اتصاف المعدوم بتلك الصفات عندهم.
وقال الإمام الرازي إنّه جهالة وسفسطة. وأيضا صفة الشيء على ثلاثة أقسام: الأول حقيقية محضة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره كالسّواد والبياض والشّكل والحسّ للجسم. الثاني حقيقية ذات إضافة وهي ما تكون متقرّرة في الموصوف غير مقتضية لإضافته إلى غيره، وهذا القسم ينقسم إلى ما لا يتغيّر بتغيّر المضاف إليه مثل القدرة على تحريك جسم ما فإنّها صفة متقرّرة في الموصوف بها يلحقها إضافة إلى أمر كلّي من تحريك جسم ما لزوما أوّليا ذاتيا، وإلى الجزئيّات التي تقع تحت ذلك الكلّي كالحجارة والشجرة والفرس لزوما ثانيا غير ذاتي، بل بسبب ذلك الكلّي، والأمر الكلّي الذي يتعلّق به الصفة لا يمكن أن يتغيّر وإن تغيّرت الجزئيات بتغيّر الإضافات الجزئية العرضية المتعلّقة بها.
فلمّا لم يتغيّر ذلك الأمر الكلّي الذي هو متعلّق الصفة أولا لم تتغيّر الصفة. مثلا القادر على تحريك زيد لا يصير غير قادر في ذاته عند انعدام زيد، ولكن تتغيّر الإضافة فإنّه حينئذ ليس قادرا على تحريك زيد وإن كان قادرا في ذاته، وإلى ما يتغيّر بتغيّر المضاف إليه كالعلم فإنّه صفة متقرّرة في العالم مقتضية لإضافته إلى معلومه المعيّن ويتغيّر بتغيّر المعلوم فإنّ العالم بكون زيد في الدار يتغيّر علمه بخروجه عن الدار وذلك لأنّ العلم يستلزم إضافته إلى معلومه المعيّن حتى إنّ العلم المضاف إلى معنى كلّي لم يكف في ذلك بأن يكون علما لجزئي، بل يكون العلم بالنتيجة علما مستأنفا يلزمه إضافة مستأنفة وهيئة للنفس متجدّدة لها إضافة متجدّدة مخصوصة غير العلم بالمقدّمة وغير هيئة تحقّقها، ليس مثل القدرة التي هي هيئة واحدة لها إضافات شيء، مثاله العلم بأنّ الحيوان جسم لا يقتضي العلم بكون الإنسان جسما ما لم يقترن إلى ذلك علم آخر، وهو العلم بكون الإنسان حيوانا. فإذن العلم بكون الإنسان جسما علم مستأنف له إضافة مستأنفة وهيئة جديدة للنفس لها إضافة جديدة غير العلم بكون الحيوان جسما وغير هيئة تحقّق ذلك العلم، ويلزم من ذلك أن يختلف حال الموصوف بالصفة التي تكون من هذا الصنف باختلاف حال الإضافات المتعلّقة بها لا في الإضافة فقط بل في نفس تلك الصفة. الثالث إضافية محضة مثل كونه يمينا أو شمالا وهي ما لا تكون متقرّرة في الموصوف وتكون مقتضية لإضافته إلى غيره وفي عدادها الصفات السلبية، فما ليس محلا للتغيّر كالباري تعالى لم يجز أن يعرض تغيّر بحسب القسم الأول، ولا بحسب أحد شقّي القسم الثاني، وهو الذي لا يتغيّر بتغيّر الإضافة. وأمّا بحسب الشقّ الآخر منه وبحسب القسم الثالث فقد يجوز، فالواجب الوجود يجب أن يكون علمه بالجزئيات علما زمانيا فلا يدخل الآن والماضي والمستقبل، هذا عند الحكماء.
وأمّا عند الأشاعرة ففي القسم الثاني لا يجوز التغيّر ويجوز في تعلّقه، فنفس العلم والقدرة والإرادة قديمة غير متغيّرة، وتعلّقاتها حادثة متغيّرة، والكرّامية جوّزوا تغيّر صفاته تعالى مطلقا، هذا كله خلاصة ما في شرح شرح المواقف وشرح الطوالع وشرح الإشارات.
ومنها ما هو مصطلح أهل العربية، والصفة في اصطلاحهم يطلق على معان. الأول النعت وهو تابع يدلّ على معنى في متبوعه مطلقا وقد سبق. الثاني الوصف المشتق ويقابله الاسم، وقد يطلق الصفة المعنوية عليه لكن هذا الإطلاق قليل، هكذا ذكر السّيّد السّند في حاشية المطول وهو ما دلّ على ذات مبهمة باعتبار معنى هو المقصود، والمراد بما اللفظ وبهذا المعنى يستعمله النحاة في باب منع الصرف على ما صرّح به السّيّد الشريف في حاشية المطول في باب القصر تدلّ على تعيين الذات أصلا، فإنّ معنى قائم شيء ما أو ذات ما له القيام، ولذا فسّرت أيضا بما دلّ على ذات مبهمة غاية الإبهام باعتبار معنى هو المقصود، فلا يرد على التعريف اسم الزمان والمكان والآلة فإنّها وإن دلّت على ذات باعتبار معنى هو المقصود لكن الذات المعتبرة فيها لها تعيّن المكانية والزمانية والآلية، فإنّ قولك مقام معناه مكان فيه القيام لا شيء ما أو ذات ما فيه القيام، كذا قالوا. ولا يبعد أن يقال المعنى ما قام بالغير والمتبادر منه أن يقوم بالذات المذكورة فامتازت الصفة بهذا الوجه أيضا من هؤلاء الأسماء وفيه نظر إذ يجوز أن يكون ما وضع له اسم المكان ذات يفعل فيها وكذا اسم الزمان، ويكون ما وضع له اسم الآلة ذات يفعل بها، وكأنّه لهذا صرّحوا بأنّ تعريف الصفة هذا غير صحيح لانتقاضه بهؤلاء الأسماء كذا في الأطول في بحث الاستعارة التبعية.
وقيل المعنى هو المقصود الأصلي في الصفات وفي تلك الأسماء المقصود الأصلي هو الذات فلا نقض في التعريف، وفيه بحث لأنّا لا نسلّم أنّ المقصود الأصلي في الصفات هو المعنى بل الأمر بالعكس إذ نفس المعنى يستفاد من نفس تركيب ض ر ب، فالصوغ إلى صيغة فاعل مثلا إنّما يكون للدلالة على ذات يقوم ذلك الوصف به، هكذا في بعض حواشي المطول في بحث القصر. وقيل المراد قيام معنى به أو وقوعه عليه فتخرج هؤلاء الأسماء فإنّ المضرب مثلا لا يدلّ على قيام الضرب بالزمان والمكان ولا وقوعه عليهما بل على وقوعه فيهما، وعلى هذا القياس اسم الآلة. وقوله هو المقصود احتراز عن رجل فإنّه يدلّ على الذات باعتبار معنى به هو البلوغ والذكور، ولكن ذلك المعنى ليس مقصودا بالدلالة فإنّ المقصود هو الموصوف بخلاف ضارب مثلا فإنّه يدلّ على ذات باعتبار معنى هو المقصود بالدلالة عليه وهو اتصافه بصفة الضرب، فالمقصود بالدلالة في نحو رجل هو الموصوف لا الاتصاف، وفي الضارب هو الاتصاف دون الموصوف، هكذا في بعض حواشي الإرشاد في بحث غير المنصرف. وقال مولانا عصام الدين في حاشية الفوائد الضيائية في بحث اسم التفضيل: أسماء الزمان والمكان والآلة لم توضع لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل لزمان أو مكان أو آلة مضافا انتهى. فمعنى المقتل مكان القتل أو زمانه لا مكان أو زمان يقتل فيه، وإلّا لزم أن يكون فيه ضمير راجع إلى المكان أو الزمان، وكذا الحال في الآلة فإنّ معنى المقتل آلة القتل لا آلة يقتل بها وهذا الفرق أظهر، فإنّ أهل اللغة إنّما يفسّرون معانيها بالإضافة غالبا لا بالتوصيف. ولا شكّ أنّ اسم الفاعل ونحوه لا يمكن تفسيره إلّا بالتوصيف، فعلم من هذا أنّها ليست موضوعة لزمان أو مكان أو آلة موصوفا بل مضافا، فلهذا لم يحكم بكونها أوصافا، والنسبة بين المعنيين العموم من وجه لتصادقهما في نحو جاءني رجل عالم وصدق النعت بدون الوصف المشتق في نحو جاءني هذا الرجل والعكس في نحو زيد عالم.
وفي غاية التحقيق الوصف في الاصطلاح يطلق على معنيين: أحدهما كونه تابعا يدلّ على معنى في متبوعه، وثانيهما كونه دالّا على ذات باعتبار معنى هو المقصود انتهى. ولا شكّ أنّ الوصف بكلا المعنيين ليس إلّا اللفظ الدالّ لا كونه دالّا، ففي العبارة مسامحة إشارة إلى أنّ المعتبر في التسمية بالوصف ليس محض اللفظ بل اللفظ بوصف كونه دالّا. وفي الفوائد الضيائية الوصف المعتبر في باب منع الصرف هو بمعنى كون الاسم دالّا على ذات مبهمة مأخوذة مع بعض صفاتها والدلالة أعمّ سواء كانت بحسب أصل الوضع أو بحسب الاستعمال كما في أربع في مررت بنسوة أربع انتهى. وهذا المعنى شامل للنعت والوصف المشتق لكنه يخرج عنه أيضا أسماء الزمان والمكان والآلة، فإنّ هذه الأمور وإن دلّت على الذات لكن لم تدلّ على بعض صفة تلك الذات على ما ذكره المولوي عصام الدين. الثالث الصفة المعنوية وهي تطلق على معنى قائم بالغير والمراد بالمعنى مقابل اللفظ كما هو الظاهر، فبينها وبين النعت تباين، وكذا بينها وبين الوصف المشتقّ. وقد يراد بالمعنى نفس اللفظ تسامحا تسمية للدّال باسم المدلول أو على حذف المضاف أي دالّ معنى، فعلى هذا بينهما عموم من وجه لتصادقهما في أعجبني هذا العلم وصدق المعنوية بدون النعت في نحو العلم حسن، والعكس في نحو مررت بهذا الرجل وبينها وبين الوصف المشتق التباين، وهذا هو المراد بالصفة في قولهم: القصر نوعان قصر الصفة على الموصوف وقصر الموصوف على الصفة. وقد تطلق على معنى أخصّ من هذا كما عرفت في تقسيم الصفة. وقد تطلق على ما تجريه على الغير وتجعل الغير فردا له وذلك بجعله حالا أو خبرا أو نعتا. وأمّا ما قال المحقّق التفتازاني من أنّ المراد بها في القول المذكور الوصف المشتق فبعيد إذ لم يشتهر وصفها بالمعنوية ولا يصحّ في كثير من موارد القصر إلّا بتكلّف أو تعسّف، هكذا يستفاد من الأطول وحواشي المطول. قال في الإنسان الكامل: الصفة عند علماء العربية على نوعين صفة فضائلية وهي التي تتعلّق بذات الإنسان كالحياة وفاضلية وهي التي تتعلّق به وبخارج عنه كالكرم وأمثال ذلك انتهى. والصفة في هذا التقسيم بمعنى ما يقوم بالغير. اعلم أنّ الوصف والصفة في هذه المعاني الثلاثة مترادفان، قال مولانا عبد الحكيم في حاشية الفوائد الضيائية في بحث غير المنصرف: الوصف يقال بمعنى النعت وبمعنى الأمر القائم بالغير وبمعنى ما يقابل الاسم انتهى. وفي المطول والأطول صرّح بأنّ الصفة تطلق على هذه المعاني الثلاثة فعلم أنّ بينهما ترادفا.

توج

[توج] التاجُ: الإِكليلُ. تقول: تَوَجَّهُ فَتَتَوَّجَ، أي ألبسه التاجَ فلبِسهُ. يقال: العمائم تيجان العرب.

توج


تَاجَ (و)(n. ac. تَوْج)
a. Crowned.

تَوَّجَa. see I
تَتَوَّجَa. Wore a crown or turban.

تَاج (pl.
تِيْجَان)
a. Crown, diadem; mitre; turban; wreath
b. [art.], Lion.
ت و ج : التَّاجُ لِلْعَجَمِ وَالْجَمْعُ تِيجَانُ وَيُقَالُ تُوِّجَ إذَا سُوِّدَ وَأُلْبِسَ التَّاجَ كَمَا يُقَالُ فِي الْعَرَبِ عُمِّمَ. 
ت و ج: (التَّاجُ) الْإِكْلِيلُ وَ (تَوَّجَهُ فَتَتَوَّجَ) أَيْ أَلْبَسَهُ التَّاجَ فَلَبِسَهُ. 
توج: التّاجُ، والجَميعُ التِّيْجَانُ. والعَمَائمُ تِيْجَانُ العَرَبِ. والفِضَّةُ تاجٌ. والتّائجُ: الذي عليه التّاجُ، يُقال: تاجَ يَتُوْجُ. وتاجَتْ إصْبَعي في جَنْبِه: بمعنى ثاخَتْ. وتَّوَّجُ: قَرْيَةٌ بفارِسَ.
(توج) - في الحَدِيث: "العَمائِمُ تِيجانُ العَرَب ".
قيل - أَراد أَنَّها لهم بمنزلة التَّاج للمُلُوك، لأنهم لا يَلبَسُون التِّيجانَ ولا القَلانِسَ، وأَكثَرُ ما يَكُونُون في البَوادِى مَكْشُوفِى الرّأْس.
(ت و ج) : (قَوْلُهُ) وَفِيهَا التَّمَاثِيلُ (بِالتِّيجَانِ) جَمْعُ تَاجٍ وَفِيهَا أَيْ وَفِي الدَّرَاهِمِ أَنَّهُمْ كَانُوا يَنْقُشُونَ فِيهَا أَشْكَالَ الْأَكَاسِرَةِ وَعَلَى رَأْسِ كُلٍّ مِنْهُمْ تَاجُهُ فَالْجَارُّ وَالْمَجْرُورُ فِي مَوْضِعِ الْحَالِ وَمَعْنَاهُ مُلْتَبِسَةً بِهَا وَمَقْرُونَةً مَعَهَا.
ت و ج

عقد عليه التاج، وملك متوج، وتوجوه فتتوج. وفي صفة العرب: العمائم تيجانها، والسيوف سيجانها. وتقول: خرج تحته الأعوجي، وعلى يده التوجي أي الصقر المنسوب إلى توج، من قرى فارس. قال الشمردل اليربوعي:

أحم من توج محض حسبه ... ممكن على الشمال مركبه
توج: تاج: هو، حسب ما ذكر في ألفا استر، إكليل أو طوق يتوج به الرأس ويمتد من الأذن إلى الأذن على شكل نصف دائرة وحَلْي تزين به المرأة رأسها، وقد وصفه لين في عادات وألف ليلة 1: 42 رقم 29.
وقلنسوة عالية حمراء، تضيق عند الجبهة وتعرض كلما علت. وهي مسطحة الأعلى تتألف من اثنتي عشرة طية على عدد الأئمة الاثنى عشر، ويرتفع من وسط قمتها شبه ساق دقيقة صلبة في طول الخوصة.
وهذه القلنسوة كانت تلبس في فارس أيام الصفويين (الملابس 100 - 104) وتاج: شريط مزخرف بالزهور، وإكليل، وإكليل زهر (الكالا).
وتاج البابا: قلنسوة البابا المثلثة (بوشر) وتاج الأسقف أو تاج وحدها: برطل وهو ما يعتمره الأسقف أو تاج للرأس (الكالا، بوشر، برجرن).
عامود: إكليل العمود، وهو ما يزين به الطرف الأعلى من العمود (بوشر).
تُوج، (فارسية): برونز وهو خليط من النحاس والقصدير والزنك (همبرت 171، ألف ليلة برسل 7: 10) وفي معجم بوشر: توج ثلاثة معادن.
وتوج: سبك، آهين، حديد مصبوب (بوشر) مَتِيجَة: سهل متيجة، ومحل النطاق أو الزنار (رولاند).
مُتَيجّ: مُتَوَّج (ألكالا) وفيه أسد متيج أي متوج؟

توج: التَّاجُ، معروف، والجمعُ أَتواجٌ وتِيجانٌ، والفعل التَّتْويجُ.

وقد تَوَّجَهُ إِذا عَمَّمَهُ؛ ويكون تَوَّجَهُ: سَوَّدَهُ.

والمُتَوَّجُ: المُسَوَّدُ، وكذلك المُعَمَّمُ. ويقال: تَوَّجَهُ فتَتَوَّجَ أَي

أَلبسه التاجَ فلبسه.

والإِكْلِيلُ والقُصَّةُ والعِمامةُ: تاجٌ على التشبيه. والعربُ تسمي

العمائمَ التاجَ. وفي الحديث: العمائمُ تِيجانُ العربِ، جمع تاج، وهو ما

يصاغ للملوك من الذهب والجوهر؛ أَراد أَن العمائم للعرب بمنزلة التيجان

للملوك لأَنهم أَكثر ما يكونون في البوادي مكشوفي الرؤوس أَو بالقلانس،

والعمائمُ فيهم قليلةٌ. والأَكاليلُ: تيجان ملوك العجم. والتاجُ: الإِكليلُ.

ابن سيده: ورجلٌ تائجٌ ذو تاج، على النَّسَبِ، لأَنا لم نسمع له بفعل غير

متعدٍّ؛ قال هِمْيان بن قحافة:

تَقَدُّمَ النَّاسِ الإِمامَ التَّائَجا

أَرادَ تَقَدَّمَ الإِمامُ التائجُ الناسَ. فقلب. والتاجُ: الفضة. ويقال

للصَّلِيجَةِ من الفضة: تاجةٌ، وأَصله تازه بالفارسية للدرهم المضروب

حديثاً؛ قال: ومنه قول هميان:

تَنَصُّفَ الناسِ الهُمامَ التَّائجا

أَراد مَلِكاً ذا تاج، وهذا كما يقال: رجل دارِعٌ ذو دِرْعٍ.

وتاجٌ وتُوَيْجٌ ومُتَوَّجٌ: أَسماء. وتاجٌ وبنو تاجٍ. قبيلةٌ من

عَدْوانَ، مصروف؛ قال:

أَبَعْدَ بَني تاجٍ وسَعْيِكَ بَيْنَهُمْ؟

فلا تُتْبِعَنْ عَيْنَيْكَ ما كان هالِكا

وتاجةُ: اسمُ امرأَة؛ قال:

يا وَيْحَ تاجَةَ، ما هذا الذي زَعَمَتْ؟

أَشَمَّها سَبُعٌ أَمْ مَسَّها لَمَمُ؟

وتَوَّجُ: اسمُ موضع، وهو مأْسدة ذكره مُلَيْحٌ الهُذَليُّ:

ومِن دونِهِ أَثْباجُ فَلْجٍ وتَوَّجُ

وفي ترجمة بَقَّمَ: تَوَّجُ على فَعَّل موضعٌ؛ قال جرير:

أَعْطُوا البَعِيثَ حَفَّةً ومِنْسَجا،

وافْتَحِلُوهُ بَقَراً بِتَوَّجا

توج

2 توّجهُ He crowned him; invested him with the crown. (S, A, Msb, * K.) b2: He made him a prince, lord, or chief. (Msb, * TA.) b3: (assumed tropical:) He turbaned him; invested him with the turban. (TA.) 5 تتوّج He was, or became, crowned, or invested with the crown. (S, A, K.) [For the verb تَاجَ, in this or a similar sense, mentioned in the Lexicons of Golius and Freytag, in the former as from the K, I find no authority: on the contrary, it is said in the TA that no verb answering to تَائِجٌ has been heard.] b2: He was made, or became, a prince, lord, or chief. (TA.) b3: (assumed tropical:) He was, or became, turbaned, or invested with the turban. (TA.) تَاجٌ A crown; (S, A, K, TA;) i. e. a thing that is made for kings, of gold and jewels; (TA;) peculiar to the عَجَم [or Persians and other foreigners]: (Msb:) [a Persian word:] pl. [of mult.] تِيجَانٌ (S, A, Mgh, Msb, K) and [of pauc.]

أَتْوَاجٌ. (TA.) b2: (assumed tropical:) A turban; as being likened to a crown. (TA.) It is said in a trad., (TA,) العَمَائِمُ تِيجَانُ العَرَبِ [Turbans are the crowns of the Arabs]; (S, TA;) i. e. turbans are to the Arabs as crowns to the kings; for the Arabs in the deserts are [or were] mostly bare-headed or wearing قَلَانِس [pl. of قَلَنْسُوَةٌ, q. v.]; turbans among them being few. (TA.) b3: Also Silver. (TA.) [See what next follows.]

تَاجَةٌ An ingot of purified silver: originally تَازَهْ, a Persian word, applied to a dirhem recently coined. (TA.) تَائِجٌ Having a تَاج [i. e. crown, or (assumed tropical:) turban]; an epithet applied to an إِمَام: (K:) it is a possessive epithet, like دَارِعٌ, for we have not heard any verb answering to it. (TA.) مُتَوَّجٌ Crowned; applied to a king: (A, TA:) (assumed tropical:) made a prince, lord, or chief: (assumed tropical:) turbaned. (TA.) مَتَاوِجُ [a pl. of which the sing. is not mentioned,] occurring in the saying of Jendel Er-Rá'ee, وَهُنَّ يَعْمِينَ مِنَ المَلَامِجِ بِقَرِدٍ مُخْرَنْطِمِ المَتَاوِجِ signifies [properly The parts of the head] where one is crowned (حَيْثُ يُتَتَوَّجُ) with the turban: (K,* TA:) [but it is evidently here used in a tropical manner; the poet is speaking of she-camels:] the ملامج are the mouths; [or the parts around the mouths;] and the قَرِد, a word like كَتِف, is the accumulated foam which the camel casts forth from his mouth. (TA.) [It seems that the poet means, And they cast forth, from the parts around the mouth, accumulated foam, elongated in the extremities: مُخْرَنْطِم being app. syn. with مُخَرْطَم, as meaning “ elongated like a خُرْطُوم,” or “ snout. ”]
توج
تتوَّجَ يتتوَّج، تتوُّجًا، فهو مُتتوِّج
• تتوَّج الشَّخصُ: مُطاوع توَّجَ: لبس التّاجَ ° تتوّجت مساعيه بالنَّجاح: بلغت مساعيه أهدافها.
• تتوَّج الملكُ: تسلَّم مقاليدَ الحكم. 

توَّجَ يتوِّج، تتويجًا، فهو مُتوِّج، والمفعول مُتوَّج
• توَّج فلانًا:
1 - ألبسه التّاجَ.
2 - أسلم إليه مقاليدَ الحكم "تُوِّج ملكًا- مَلِك غير متوَّج: له سلطة الملك أو الحاكم دون اللقب".
• توَّج حياتَه بالكفاح: كلّلها به "توَّج جهادَه بالنّصر". 

تاج [مفرد]: ج تِيجان:
1 - إكليل، طوق يتوّج به الرأس ويمتد من الأذن إلى الأذن على شكل نصف دائرة، وغالبًا ما يكون من معدن نفيس مرصَّع بــالجواهر، ويرمز إلى سلطة عليا "لبست العروس التاج- تاج المروءة التواضعُ [مثل]: يُضرب في مدح التواضُع وبيان قيمته- الصِّحَّة تاج على رُءُوس الأصحَّاء لا يراها إلاّ المرضَى [مثل] ".
2 - ما يصاغ للملوك من الذهب والجواهر يُتوّجون به "أثقل غطاء للرأس التاج: يقصد به عِظم المسئوليّة تلقى على عاتق صاحب السّلطة".
3 - ما كان في أعلى العمود الحجريّ "أعمدة مسجد القيروان تعلوها تيجان متنوِّعة".
4 - (شر) أعلى جزء من الضِّرس أو بديل صناعيّ له.
5 - (نت) أعلى جزء من الشجرة، متفرع فوق الجذع. 

تاجيّ [مفرد]: اسم منسوب إلى تاج.
• الشَّرْيان التَّاجيّ: (شر) شريان على هيئة التَّاج يغذّي عضلة القلب بالدَّم.
• الانسداد التَّاجيّ: (طب) انغلاق الشّريان التاجيّ بجلطة دموية. 

تُوَيْج [مفرد]:
1 - تصغير تاج.
2 - (نت) غلاف داخليّ للزَّهرة، أوراقه زاهية اللّون، وقد يُفْقد في بعض النَّباتات. 
توج
: ( {تَوَّجُ، كبَقَّم) ، وَفِي مُعَرَّبِ الجَوَالِيقيّ فِي التاءِ الفَوقِيّة:
ولبعضهم: لم تَأْتِ أَسماءٌ بِوَزْن فَعَّل للْعَرَب غير: شَمَّر، وبَقَّم، وعَثَّر، وبَذَّر،} وتَوَّج، وخَوَّد، وشَلَّم، وخَضَّم. قَالَ شَيخنَا: وصَرَّح ابْن القطّاع وَغَيره بأَنّه لَيْسَ لَهُم اسْم على فَعَّل غير هَذِه الأسماءِ الثّمانية، لَا تاسعَ لَهَا؛ لأَنَّ هاذا الوَزْنَ من أَوزانِ الأَفعال دون الأَسماءِ (: مَأْسَدَةٌ) ، ذكره مُلَيحٌ الهُذَلِيّ:
وَمن دُونِه أَثْبَاجُ فَلْجٍ وتَوَّجُ
وَفِي التّهذيب فِي تَرْجَمَة (بقم) تَوَّجُ على فَعَّل: موضِعٌ قَالَ جَرِير:
أَعطُوا البَعِيثَ حَفَّةً ومِنْسَجَاوافتلحوه يقرا {بِتَوَّجَا
(و) تَوَّجُ (: لَا، بفارِسَ) وَفِي نُسْخَة، إِشارة الدّال، بدل الهاءِ.
وَمن سجعات الأَساس: خَرَجَ تحْتَه الأَعوَجِيّ، وعَلى يَدِه} - التَّوَّجِيُّ، أَي الصَّقْرُ الْمَنْسُوب إِلى تَوَّجَ من قُرَى فارِسَ.
(! والّتاجُ: الإِكْلِيلُ) ، والقُصَّةُ والعِمَامَةُ، والأَخيرُ على (التّشبِيه) ، (ج {تِيجَانٌ) } وأَتْوَاجٌ، وَالْعرب تُسَمّى العَمَائِمَ {التَّاجَ، وَفِي الحَدِيث (العَمَائِمُ التَّاجَ، وَفِي الحَدِيث (العَمَائِمخ تِيجَانُ العَرَبِ) جمعُ} تاجٍ، وَهُوَ مَا يُصَاغُ للمُلُوك من الذَّهَبِ والجَوْهَرِ، أَراد أَن العَمَائِمَ للعربه بِمَنْزِلَة {التِّيجَانِ للمُلُوك؛ لأَنّهم أَكثرُ مَا يكونُون فِي البَوادِي مكشوفِي الرُّؤُوسِ أَو بالقَلانِس، والعَمَائمُ فيهم قليلةٌ، والأَكالِيلُ: تِيجانُ مُلُوكِ العَجَمِ.
(} وتَوَّجَهُ) أَي سَوَّدَهُ، وعَمَّمَهُ ( {فتَتَوَّجَ: أَلْبَسَه إِيّاهُ فَلَبِسَ) .
ومَلِكٌ مُتَوَّجٌ.
(و) التَّاجُ (: دارٌ للمُعْتَضِدِ) بِاللَّه العَبّاسيّ (ببَغْدَادَ) ، أَتَمَّهُ ابنُه المُكْتَفِي بِاللَّه، وقَصْرٌ بمِصْرَ للفاطِمِيّين يُعرَف بالتّاجِ والوُجُوهِ السَّبْعِ.
(} وتَاجَتْ إِصْبَعِي فيهِ) لُغَة فِي (ثَاخَتْ) ، بالثَّاءِ والخَاءِ، وسيأْتي فِي مَوْضِعه.
( {وتَاجَةُ) اسْم امرأَةٍ قَالَ:
يَا ويحَ تاجَةَ مَا هاذا الّذِي زَعَمَتْ
أَشَمَّهَا سَبُعٌ أَم مَسَّها لَمَمُ
وسيأْتي (فِي شفر) .
(} والتَّاجِيَّةُ: مقْبَرَةٌ ببَغْدَادَ، نُسِبَتْ إِلى مَدْرَسَةِ تاجِ المُلْكِ أَبِي الغَنَائِمِ) .
(و) {التَّاجِيَّةُ (: نَهْرٌ بالكُوفَةِ) .
(وذُو التّاجِ) : لقبُ جماعَةٍ، مِنْهُم: (أَبُو أُحَيْحَةَ سَعيدُ بنُ العَاصِ، ومَعْبَدُ ابنُ عامِرٍ، وحارِثَةُ بنُ عَمْرٍ و، ولَقِيطُ ابنُ مالكٍ، وهُوْذَةُ بنُ عَلِيّ، ومالِكُ ابنُ خَالِدٍ) .
(وإِمامٌ} تائِجٌ) ، أَي (ذُو تاجٍ) ، على النَّسَب؛ لأَنّا لم نَسمَعْ لَهُ بِفعل غيرِ متعدّ، قَالَ هِيْمَانُ بنُ قُحَافَةَ:
تَقَدُّمَ النّاسَ الإِمامَ {التَّائِجا
أَرادَ تقَدَّمَ الإِمامُ التَّائِجُ النَّاسَ، فَقلب. وهاذا كَمَا يُقَال: رجلٌ دَارِعٌ: ذُو دِرْعٍ.
} والمُتَوَّجُ: المُسَوَّدُ، وكذالك المُعَمَّمُ. ( {والمَتاوِجُ) بالفَتْح (فِي قَول جَنْدَلٍ) الرّاعي.
(بِقَرِدٍ مُخْرَنْطِمِ} المُتَاوِجِ)
أَي (حَيْثُ {يَتَتَوَّجُ بالعِمَامَةِ) .
وَمِمَّا يسْتَدرك عَلَيْهِ:
التَّاجُ للفِضَّة، وَيُقَال: للصَّلِيجَةِ (أَي السَّبيكة) من الفِضّةِ تَاجَةٌ، وأَصلُها تَازَه، بالفارِسِيّة للدِّرْهم المَضْرُوبِ حَدِيثا.
وبَنُو تاجٍ: قبيلةٌ من عَدْوانَ، مَصْرُوف، قَالَ:
أَبَعْدَ بني تَاجٍ وسَعْيِكَ بيْنَهُمْ
فَلَا تُتْبِعَنْ عَيْنَيْكَ مَا كَانَ هَالِكَا
وتَاجٌ،} وتُوَيجٌ، {ومُتَوَّجٌ: أَسماءٌ.
وتاجٌ (: موضعٌ معرُوفٌ بمِصرَ، وَهُوَ المُرَاد فِي قَول القَائِل:
رِياضٌ كالعَرَائِسِ حينَ تُجْلَى
يُزَيِّنُ وَجْهَها تاجٌ وقُرْطُ
قَالُوا: والقُرْطُ بالضمّ: نَبَاتٌ مشهورٌ وَهَذَا الأَخيرُ استدركه شيخُنا.

الشّراب

الشّراب:
[في الانكليزية] Drink
[ في الفرنسية] Boisson ،breuvage
في اللغة كل ما يشرب من المائعات أي الذي لا يتأتى فيه المضغ حلالا كان أو حراما، والأشربة الجمع. وفي الشريعة هو الشّراب الحرام على ما في جامع الرموز، والحرام يشتمل على ما حرّم عند الكلّ، أو اختلف في حرمته. ولذا وقع في البرجندي: المتبادر من الشراب في عرف الفقهاء ما حرّم أو اختلف في حرمته بشرط كونه مسكرا انتهى.
اعلم أنّ لفظ الشّراب يطلق في العرف العام على كل مائع مسكر متّخذ من العنب وغيرها من الفواكه، والحبوب وغيرها، ومثله لفظ (مي) في الفارسية كما قال قائل منهم ما ترجمته:
لا يعلم شاربوا الخمر عاقبة الشراب فهؤلاء البله إلى النار يسيرون من طريق الماء. وأمّا الخمر فمختصّ بماء العنب إذا غلى واشتدّ وقذف بالزّبد بإجماع أهل اللغة، وعليه يحمل ما وقع في التنزيل. وأمّا إطلاقها على مسكر آخر فمجاز محدث بعد نزول آية التحريم، فلا يمكن أن يحمل ما أنزل سابقا على المجاز المستحدث. وهذا عند الحنفية، واستدلّوا بوجوه الوجه الأوّل إجماع أهل اللغة وأهل العلم على أنّ لفظة الخمر موضوعة لما ذكر لما في الهداية والزيلعي والطحاوي والبرجندي وغيرها. لنا أنّه اسم خاص بإطباق أهل اللغة فيما ذكرنا وهو النيء من ماء العنب إذا غلى واشتدّ وقذف بالزّبد، وهذا هو المعروف عند أهل اللغة وأهل العلم وتسمية غيرها مجاز. والوجه الثاني استعمال العرب الموثوقين بعربيتهم الذين يشهد بكلامهم ومنهم المتنبي، فإنّ شعره ناطق بأنّ أصل الخمر هو العنب حيث قال:
فإن تكن تغلب الغلباء عنصرها فإنّ في الخمر معنى ليس في العنب والوجه الثالث أنّ كنية الخمر مشعرة بأنّ العنب أصلها كما يقال بنت العنقود وبنت العنب. والوجه الرابع أنّ لفظة الخمر خاصة في ما ذكر، وغيرها من المسكرات سمّي بأسماء أخر نحو الباذق والمنصف والمثلث والنقيع والنبيذ وغيرها. واختلاف الأسماء يدلّ على اختلاف المسمّيات هكذا في الهداية وغيرها.

والوجه الخامس قوله تعالى: قالَ أَحَدُهُما إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً. فالمراد بلفظ الخمر هاهنا العنب لا غير بإجماع المفسّرين واتفاق العلماء المتقدّمين والمتأخرين من قبيل إطلاق المسبّب على السّبب. والأصل المتفق عليه في هذا الباب أنّ السّبب يستعار للمسبّب مطلقا، أي سواء كان السّبب مختصّا بالمسبّب أو لا.
وأمّا استعارة المسبّب للسّبب فلا يصحّ إلّا إذا كان المسبّب مختصّا بالسبب، يعني لا يكون لذلك المسبّب سبب آخر كما في لفظة الخمر فإنّها مختصة بالعنب، هكذا في كلّيات أبي البقاء الحسني الكفوي الحنفي.

وفي الدرر: الشراب لغة كلّ ما يشرب مسكرا كان أو لا. وشرعا مائع يسكر، انتهى كلامه. والأصول التي تتخذ منها الأشربة هي العنب والزبيب والتمر وكالحبوب كالحنطة والشعير والذرة والفواكه كالإجاص والفرصاد والشّهد والفانيذ والألبان. أمّا العنب فما يتخذ منه خمسة الخمر والباذق والمنصف والمثلث والبختج، والمتّخذ من الزبيب شيئان نقيع ونبيذ، والمتّخذ من التمر ثلاثة السّكر والنقيع والنبيذ، والمتّخذ من الحبوب والفواكه وغيرهما شيء واحد حكما وإن اختلف اسما من النقيع لنبيذ العسل، كذا في الكفاية.
والأطباء إذا أطلقوا الشراب أرادوا به الخمر.
وإذا قالوا الشراب الممزوج أرادوا به ما يمزج بالماء، وما ليس بممزوج يسمّى بالشراب الخالص والصرف.

اعلم أنّ للشراب أربع مراتب: الحديث وهو الشّراب الذي لم تمض عليه ستة أشهر ويقال له العصير. والذي مضت عليه ستة أشهر ولا يزيد على السنة يسمّى الشراب المتوسّط.
والذي مضى عليه أربع سنين يسمّى القديم والمتوسّط يسمّى العتيق. والشراب الريحاني هو الشراب الصّرف الطيب الرائحة. وقيل هو خالص الصفرة أو الحمرة أو الخضرة، متوسّط القوام عطر الرائحة جدا طيّب الطعم. قال السديدي هو الشراب الرقيق الأخضر اللون الطيب الرائحة اللطيف القوام الصّافي الصّرف والشراب المغسول هو المثلّث وشراب الحصرم وشراب الإجاص هو شربته عند الأطباء لا ربّه. والفرق بينهما أنّ الشّراب يقوّم مع السّكر والرّبّ يقوّم العصارة بلا سكر، كذا في بحر الجواهر وغيره.
فللشراب معنيان أحدهما المشروب من المائعات أي السّيّالات، وثانيهما المائع الذي يقوم مع السّكر. ولذا قال في بحر الجواهر الأشربة هي السّيالات التي يطرح فيها السّكر وما يجري مجراها، والشراب عند الصوفية هو العشق.

ويقول في كشف اللغات: الشراب عند السّالكين عبارة عن العشق والمحبة والغيبوبة والسّكر الحاصل من جلوة المحبوب الحقيقي بحيث يصير ساكتا وغائبا عن ذاته، والشراب هو سمع نور العارفين الذي يضيء في قلب العارف من أصحاب الشهود، فينوّر ذلك القلب.

الطّبيعة

الطّبيعة:
[في الانكليزية] Nature ،physics
[ في الفرنسية] Nature ،physique

بالفتح وكسر الموحدة وبالفارسية: السّجيّة التي جبل الإنسان وطبع عليها، سواء صدرت عنها صفات نفسية أولا، كالطّباع بالكسر إذ الطّباع ما ركّب فينا من المطعم والمشرب وغير ذلك من الأخلاق التي لا تزايلنا، وكذا الغريزة هي الصفة الخلقية أي التي خلقت عليها كأنّها غرزت فيها، هكذا ذكر صاحب الأطول والسّيّد السّند. ولا تخرج سجية غير الإنسان من الحيوانات فإنّ قيد الإنسان وقع اتفاقا لا يقصد منه الاحتراز، وأيضا هذا تعريف لفظي فيجوز بالأخصّ ولكونه تعريفا لفظيا لا يلزم تعريف الشيء بنفسه من قوله وطبع عليها كما في العلمي في فصل الفلك قابل للحركة المستديرة.
والطّبع بالفتح وسكون الباء أيضا بمعنى الطبيعة.

قال في الصّراح: الطّبع هو فطرة النّاس التي فطروا عليها،، وهو في الأصل مصدر طبيعة طباع كذلك انتهى.
والطبيعة في اصطلاح العلماء تطلق على معان. منها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض. والمراد بالمبدإ المبدأ الفاعلي وحده، وبالحركة أنواعها الأربعة أعني الأينية والوضيعة والكمّية والكيفية، وبالسكون ما يقابلها جميعا وهي بانفرادها لا تكون مبدأ للحركة والسكون معا، بل مع اتصاف شرطين هما عدم الحالة الملائمة ووجودها. ويراد بما هي فيه ما يتحرّك ويسكن بها وهو الجسم، ويحترز به عن المبادئ القسرية والصناعية فإنّها لا تكون مبادي لحركة ما هي فيه، وبالأول عن النفوس الأرضية فإنها تكون مبادي لحركات ما هي فيه كالإنماء مثلا إلّا أنّها تكون مبادي باستخدام الطبائع والكيفيات، وتوسّط الميل بين الطبيعة والجسم عند التحرّك لا يخرجها عن كونها مبدأ أوّلا لأنّه بمنزلة آلة لها. والمراد بقولهم بالذات أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك أي أنها تحرّك بذاتها لا عن تسخير قاسر إيّاها. والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أن يتحرّك الجسم بذاته لا عن سبب خارج. ويراد بقولهم لا بالعرض أيضا أحد المعنيين: الأول بالقياس إلى المتحرّك وهو أنّ الحركة الصادرة عنها لا تصدر بالعرض كحركة السفينة، والثاني بالقياس إلى المتحرّك وهو أنّها تحرّك الشيء الذي ليس متحرّكا بالعرض كصنم من نحاس، فإنّه يتحرّك من حيث هو صنم بالعرض. والطبيعة بهذا المعنى تقارب الطّبع الذي يعمّ الأجسام حتى الفلك، كذا قال المحقّق الطوسي في شرح الإشارات في البسائط. فعلى هذا يكون ضمير هي راجعا إلى المبدأ بتأويل الطبيعة. وقوله بالذات احتراز عن طبيعة المقسور. وقوله لا بالعرض احتراز عن مبدأ الحركة العرضية. ولا يخفى أنّ قوله بالذات على هذا مستدرك لأنّ مبدأ الحركة القسرية لا يكون في الجسم بل في القاسر.
وقيل ضمير هي راجع إلى حركة، ويلزم على هذا استدراك قوله ما هي فيه إذ يكفي أن يقال إنّه مبدأ أول للحركة والسكون. ثم التحقيق أنّ مبدأ الحركة القسرية قوة في ذات المقسور أوجدها القاسر فيه. فبقيد ما هي فيه لا يخرج مبدأ الحركة القسرية ولا بقوله بالذات. وأيضا قوله لا بالعرض مستدرك ويمكن أن يقال إنّ ضمير هي راجع إلى المبدأ ويكون قوله ما هي فيه احترازا عن مبدأ الحركة العرضية فإنّه ليس في المتحرّك بالعرض. ومعنى قوله بالذات أنّ حصول المبدأ في الجسم المتحرّك بالذات فخرج مبدأ الحركة القسرية، فإنّ حصوله فيه بسبب القاسر. ومعنى قوله لا بالعرض لا باعتبار العرض، وهو إشارة إلى أنّ الحركة مثلا في الكرة المتحرّكة من حيث إنّها كرة تعرض للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم والكرة معا عروضا واحدا، إلّا أنّه للجسم لذاته وللكرة بتوسّطه؛ لكنّ إطلاق الطبيعة على مبدأ تلك الحركة بالاعتبار الأول لا بالاعتبار الثاني، فتأمّل. هكذا ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني في الخطبة.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض من غير إرادة وهذا المعنى لا يشتمل لما له شعور فيكون أخصّ من الأول. قال السّيّد السّند في حاشية المطول في فنّ البيان: الطبيعة قد يخصّ بما يصدر عنها الحركة والسكون فيما هو فيه أوّلا وبالذات من غير إرادة، وهكذا ذكر المحقّق الطوسي في شرح الإشارات. وفي بعض شرح التجريد أنّ استعمال الطبيعة في هذا المعنى أكثر منه في الأول حيث قال إنّ الطّباع يتناول ماله شعور وإرادة وما لا شعور له، والطبيعة في أكثر استعمالاتها مقيّدة بعدم الإرادة. والطّبع قد يطلق على معنى الطّباع وقد يطلق على معنى الطبيعة، انتهى كلامه. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة أنّ الطبيعة أيضا تطلق على سبيل النّدرة مرادفة للطّباع كما صرّح به بعض المحقّقين.
ومنها مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض على نهج واحد من غير إرادة، وهذا المعنى أخصّ من الأولين. قال المحقق الطوسي في شرح الإشارات: الطبيعة مبدأ أول لحركة ما هي فيه وسكونه بالذات لا بالعرض، وشرح هذا كما عرفت. ثم قال:
وربما يزاد في هذا التعريف قولهم على نهج واحد من غير إرادة، وحينئذ يتخصّص المعنى المذكور بما يقابل النفس وذلك لأنّ المتحرّك يتحرّك إمّا على نهج واحد أولا على نهج واحد، وكلاهما بإرادة أو من غير إرادة. فمبدأ الحركة على نهج واحد ومن غير إرادة هو الطبيعة، وبإرادة هو القوة الفلكية، ومبدأها لا على نهج واحد من غير إرادة هو القوة النباتية، وبإرادة هو القوة الحيوانية، والقوى الثلاث تسمّى نفوسا، انتهى، ومما يؤيّده ما وقع في شرح حكمة العين في بيان النفس النباتية من أن الأفعال الصادرة عن صور أنواع الأجسام. منها ما يصدر عن إدراك وإرادة وينقسم إلى ما يكون الفعل الصادر منه على وتيرة واحدة كما للأفلاك، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما للحيوان. ومنها ما لا يصدر عن إرادة وإدراك وينقسم إلى ما يكون على وتيرة واحدة وهي القوّة السّخرية كما يكون للبسائط العنصرية كميل الأجزاء الأرضية إلى المركز، وإلى ما لا يكون على وتيرة واحدة بل على جهات مختلفة كما يكون للنبات والحيوان من أفاعيل القوّة التي توجب الزيادة في الأقطار المختلفة، وللقوة السخرية خصوصا باسم الطبيعة، والثلاثة الباقية يسمّونها النفس. ومنها الصورة النوعية بل الصورة الجسمية أيضا كما مرّ. ومنها الحقيقة كما ذكر عبد العلي البرجندي في حاشية الجغميني، وهذا هو المراد بالطبيعة الواقعة في تعريف الخاصة المطلقة. ومنها المفهوم الذي إذا أخذ من حيث هو هو لا يمنع وقوع الشركة، وهذا من مصطلحات أهل المنطق، كذا ذكر عبد العلي البرجندي أيضا في تلك الحاشية. ومنها قوة من شأنها حفظ كمالات ما هي فيه على ما ذكر عبد العلي البرجندي أيضا هناك. والظاهر أنّ الفرق بين هذا المعنى والمعنى الأول أنّ المبدأ الفاعلي في المعنى الأول سبب لوجود الحركة والسكون، والقوة المذكورة في هذا المعنى سبب فاعلي للحفظ لا للوجود، فإنّ الحركة والسكون أيضا من الكمالات والله أعلم. ومنها قوّة من قوى النفس الكلّية سارية في الأجسام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها. ومنها حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها.
في شرح الفصوص للجامي في الفصّ الأول الطبيعة في عرف علماء الرسوم قوة من قوى النفس الكلية سارية في الأجسام الطبيعية السفلية والأجرام فاعلة لصورها المنطبعة في موادها الهيولانية. وفي مشرب الكشف والتّحقيق حقيقة إلهية فعّالة للصّور كلّها وهذه الحقيقة تفعل الصور الأسمائية بباطنها في المادة العمائية، فإنّ النّشأة واحدة جامعة بحقيقتها للصور الحقّانية الوجوبية والصّور الخلقية الكونية روحانية كانت أو مثالية أو جسمانية بسيطة أو مركبة. والصور في طور الحقيق الكشفي علوية وسفلية، والعلوية حقيقية وهي صور الأسماء الربوبية والحقائق الوجوبية ومادة هذه الصور وهيولاها العماء، والحقيقة الفعالة لها أحد جمع ذات الألوهية، وإضافية وهي حقائق الأرواح العقلية المهيمنية والنفسية، ومادة هذه الصور الروحانية هي النور.
وأمّا الصور السفلية فهي صور الحقائق الإمكانية وهي أيضا منقسمة إلى علوية وسفلية. فمن العلوية ما سبق من الصور الروحانية ومنها صور عالم المثال المطلق والمقيّد. وأمّا السفلية فمنها صور عالم الأجسام الغير العنصرية كالعرش والكرسي، ومادتها الجسم الكلّ. ومنها صور العناصر والعنصريات، ومن العنصريات الصور الهوائية والنارية والمارجيّة، ومادة هذه الصور الهواء والنار وما اختلط معهما من الثقلين الباقيين من الأركان المغلوبين في الخفيفين ومنها الصور السفلية الحقيقية وهي ما غلب في نشئه الثقيلان وهما الأرض والماء على الخفيفين وهما النار والهواء، وهي ثلاث صور: صور معدنية، وصور نباتية، وصور حيوانية، وكلّ من هذه العوالم يشتمل على صور شخصية لا تتناهى ولا يحصيها إلّا الله سبحانه. والحقيقة الفعّالة الإلهية فاعلة بباطنها من الصور الأسمائية وبظاهرها الذي هو الطبيعة الكلّية التي هي مظهرها أصل صور العوالم كلها انتهى كلامه. ومنها القوة المدبّرة لبدن الإنسان من غير إرادة ولا شعور وهي مبدأ كلّ حركة وسكون بالذات على ما قال بقراط كما في بحر الجواهر. ومنها المزاج الخاص بالبدن.
ومنها الهيئة التركيبية. ومنها حركة النفس. في بحر الجواهر قال العلّامة اسم الطبيعة يقال في عرف الطبّ على أربعة معان: أحدها على المزاج الخاص بالبدن. وثانيها على الهيئة التركيبية. وثالثها على القوّة المدبّرة. ورابعها على حركة النفس، والأطباء ينسبون جميع أحوال البدن إلى الطبيعة المدبّرة للبدن، والفلاسفة ينسبون ذلك إلى النفس ويسمّون هذه الطبيعة قوة جسمانية انتهى.
وقال عبد العلي البرجندي في شرح حاشية الچغميني وقد تطلق الطبيعة على النفس كما وقع في عبارة الأطباء الطبيعة تقاوم المرض في البحران انتهى. فالمراد بالنفس هي النفس الناطقة.

علم الإلهي

علم الإلهي
هو علم يبحث فيه عن الحوادث من حيث هي موجودات.
وموضوعه الوجود من حيث هو.
وغايته تحصيل الاعتقادات الحقة والتصورات المطابقة لتحصيل السعادة الأبدية والسيادة السرمدية كذا في: مفتاح السعادة.
وفي كشاف اصطلاحات الفنون: هو علم بأحوال ما يفتقر في الوجودين أي الخارجي والذهني إلى المادة.
ويسمى أيضا بالعلم الأعلى وبالفلسفة الأولى وبالعلم الكلي وبما بعد الطبيعة وبما قبل الطبيعة
والبحث فيه عن الكميات المتصلة والكيفيات المحسوسة والمختصة بالكميات وأمثالها مما يفتقر إلى المادة في الوجود الخارجي استطرادي وكذا البحث عن الصورة مع أن الصورة تحتاج إلى المادة في التشكل كذا في العلمي وفي الصدر أمن الحكمية النظرية ما يتعلق بأمور غير مادية مستغنية القوام في نحوي الوجود العيني والذهني عن اشتراط المادة كالإله الحق والعقول الفعالة والأقسام الأولية للموجود كالواجب والممكن والواحد والكثير والعلة والمعلول والكلي والجزئي وغير ذلك فإن خالط شيء منها المواد الجسمانية فلا يكون على سبيل الافتقار والوجوب.
وسموا هذا القسم: العلم الأعلى فمنه العلم الكلي المشتمل على تقاسيم الوجود المسمى بالفلسفة الأولى ومنه الإلهي الذي هو فن من المفارقات.
وموضوع هذين الفنين: أعم الأشياء وهو الموجود المطلق من حيث هو. انتهى.
وأصول الإلهي خمسة:
الأول: الأمور العامة.
الثاني: إثبات الواجب وما يليق به.
الثالث: إثبات الجواهر الروحانية.
الرابع: بيان ارتباط الأمور الأرضية بالقوى السماوية.
الخامس: بيان نظام الممكنات.
وفروعه قسمان:
الأول: البحث عن كيفية الوحي وصيرورة العقل محسوسا ومنه تعريف الإلهيات ومنه الروح الأمين.
الثاني: العلم بالمعاد الروحاني. انتهى.
وقال صاحب: إرشاد القاصد: يعبر عنه بالإلهي لاشتماله على علم الربوبية.
وبالعلم الكلي لعمومه وشموله لكليات الموجودات.
وبعلم ما بعد الطبيعة لتجرد موضوعه عن المواد ولواحقها.
قال: وأجزاؤه الأصلية خمسة: الأول: النظر في الأمور العامة مثل الوجود والماهية والوجوب والإمكان والقدم والحدوث والوحدة والكثرة.
والثاني: النظر في مبادئ العلوم كلها وتبيين مقدماتها ومراتبها. والثالث: النظر في إثبات وجود الإله ووجوبه والدلالة على وحدته وصفاته.
والرابع: النظر في إثبات الجواهر المجردة من العقول والنفوس والملائكة والجن والشياطين وحقائقها وأحوالها.
والخامس: النظر في أحوال النفوس البشرية بعد مفارقتها وحال المعاد.
ولما اشتدت الحاجة إليه اختلفت الطرق.
فمن الطالبين: من رام إدراكه بالبحث والنظر وهؤلاء زمرة الحكماء الباحثين ورئيسهم أرسطو وهذا الطريق أنفع للتعلم لو وفى بجملة المطالب وقامت عليها براهين يقينية وهيهات.
ومنهم: من سلك طريق تصفية النفس بالرياضة وأكثرهم يصل إلى أمور ذوقية يكشفها له العيان ويجل أن توصف بلسان ومنهم: ابتدأ أمره بالبحث والنظر وانتهى إلى التجريد وتصفية النفس فجمع بين الفضيلتين وينسب مثال هذا الحال إلى سقراط وأفلاطون والسهروردي والبيهقي. انتهى.
وقال أبو الخير: وهذا العلم هو المقصد الأقصى والمطلب الأعلى لكن لمن وقف على حقائقه واستقام في الإطلاع على دقائقه لأن حظي به فقد فاز فوزا عظيما ومن زلت فيه قدمه أو طغى به قلمه فقد ضل ضلالا بعيدا وخسر خسرانا مبينا إذ الباطل يشاكل الحق في مأخذه والوهم يعارض العقل في دلائله جل جناب الحق عن أن يكون شريعة الكل وارد أو يطلع على سرائر قدسه إلا واحد بعد واحد وقلما يوجد إنسان يصفو عقله عن كدر الأوهام ويخلص فهمه عن مهاوي الإيهام ويستسلم لما قرره الأعلام.
واعلم أن من النظر رتبة تناظر طريق التصفية ويقرب حدها من حدها وهو طريق الذوق ويسمونه الحكمة الذوقية.
وممن وصل إلى هذه الرتبة في السلف السهروردي وكتاب: حكمة الإشراق له صادر عن هذا المقام برمز أخفى من أن يعلم وفي المتأخرين: الفاضل الكامل مولانا شمس الدين الفناري في بلاد الروم ومولانا جلال الدين الدواني في بلاد العجم ورئيس هؤلاء الشيخ صدر الدين القونوي والعلامة قطب الدين الشيرازي. انتهى. ملخصا أو سيأتي تمام التفصيل في الحكمة عند تحقيق الأقسام إن شاء الله العزيز العلام.
واعلم أن منبع العلوم الحكمية النظرية وأستاذ الكل فيها إدريس عليه السلام آتاه الله الحكمة والنبوة وأنزل عليه ثلاثين صحيفة وعلم النجوم. وأفهمه عدد السنين والحساب وعلمه الألسنة حتى تكلم الناس في زمنه باثنين وتسعين لسانا ولد بمصر وسموه هرمس الهرامس وباليونانية أرمس بمعنى عطارد وعرب بهرمس واسمه الأصلي هنوخ وعرب أخنوخ وسماه الله تعالى في كتابه العربي المبين إدريس لكثرة دراسة كتاب الله تعالى.
وقيل: إن معلمه غوثاديمون أو أغثاذيمون المصري وتفسيره السعيد الجد قيل: وهو شيث عليه السلام.
ثم إن إدريس عرف الناس صفة نبينا محمد - صلى الله عليه وسلم - بأنه يكون بريئا عن المذمات والآفات كلها كاملا في الفضائل الممدوحات لا يقصر عما يسأل عنه مما في الأرض والسماء ومما فيه دواء وشفاء وأنه يكون مستجاب الدعوة في كل ما يطلبه ويكون مذهبه ودينه ما يصلح به العالم.
وكانت قبلة إدريس جهة الجنوب على خط نصف النهار كان رجلا تام الخلقة حسن الوجه أجلح كث اللحية مليح الشمائل والتخاطيط تام الباع عريض المنكبين ضخم العظام قليل اللحم براق العين أكحلها متأنيا في كلامه كثير الصمت وإذا اغتاظ أخذ يحرك سبابته إذا تكلم وكانت مدة مقامه في الأرض اثنتين وثمانين سنة ثم دفعه الله مكانا عليا.
وهو أول من خاط الثياب وحكم بالنجوم وأنذر بالطوفان وأول من بنى الهياكل ومجد الله فيها وأول من نظر في الطب وأول من ألف القصائد والأشعار وهو الذي بنى أهرام بمصر وصور فيها جميع العلوم والصناعات وآلاتها خشية أن يذهب رسمها بالطوفان.
واعلم أيضا أن من أساتذة الحكمة الحكيم أفلاطون أحد الأساطين الخمسة للحكمة من يونان كبير القدر مقبول القول البليغ في مقاصده.
أخذ عن فيثاغورس وشارك مع سقراط في الأخذ عنه وصنف في الحكمة كتبا لكن اختار فيها الرمز والإغلاق وكان يعلم تلاميذه وهو ماش ولهذا سموا المشائين وفوض الدرس في آخر عمره إلى أرشد أصحابه وانقطع هو للعبادة وعاش ثمانين سنة وولد في مدينة أنيس ولازم سقراط خمسين سنة وكان عمره إذ ذاك عشرون سنة وتزوج امرأتين وكانت نفسه في التعليم مباركة تخرج بها علماء اشتهروا من بعده.
ومن جملة أساتذة الحكمة أرسطاطاليس تلميذ أفلاطون لازم خدمته مدة عشرين سنة وكان أفلاطون يؤثر على غيره ويسميه العقل وهو خاتم حكماءهم وسيد علمائهم وأول من استخرج المنطق وله كتب شريفة في الفلسفة وكان معلم الإسكندر بن فيلقوس وبآدابه وسياسته عمل هو فظهر الخير وفاض العدل وبه انقمع الشرك في بلاد اليونانيين.
ومعنى أرسطاطاليس محب الحكمة أو الفاضل الكامل عاش سبعا وستين سنة ومصنفاته تنيف على ثمانين وكان أبيض أجلح حسن القامة عظيم العظام صغير العينين والفم عريض الصدر كث اللحية أشهل العينين أقنى الأنف يسرع في مشيته ناظرا في الكتب دائما يقف عند كل كلمة ويطيل الإطراق عند السؤال قليل الجواب ينتقل في أوقات النهار في الفيافي ونحو الأنهار محبا لاستماع الألحان والاجتماع بأهل الرياضة وأصحاب الجدل منصفا في نفسه إذا خصم ويعرف بموضع الإصابة والخطأ معتدلا في الملابس والمآكل مات وله ثمان وتسعين سنة ثم إنه تخلف عن خدمة الملوك وبنى موضع التعليم وأقبل على العناية بمصالح الناس.
وكان جليل القدر كثير التلاميذ من الملوك وأبناءهم وكان أهل مدينة أسطا إذا أشكل عليهم أمر يجتمعون إلى قبره حتى يفتح لهم ويزعمون أن قبره يصحح فكرهم ويذكي عقولهم واستيفاء أخباره لا يمكن إلا في مجلد.
ومن جملة أساتذة الحكمة الفارابي وهو أبو نصر محمد بن محمد كان ذكيا حكيما مشهورا صاحب التصانيف في المنطق والمحكمة وغيرهما من العلوم وهو أكبر فلاسفة الإسلاميين لم يكن فيهم من بلغ رتبته في فنونه وتخرج ابن سينا في كتبه وبعلومه انتفع في تصانيفه كان رجلا تركيا تنقلت به الأسفار إلى أن وصل بغداد وهو يعرف كثيرا من اللغات غير العربي ثم تعلمه وأتقنه.
ثم اشتغل بالحكمة فقرأ على أبي بشر - متى بن يونس الحكيم - من شرح كتاب أرسطو في المنطق سبعين سفرا وكان هو شيخا كبيرا له صيت عظيم يجتمعون في حلقته كل يوم المئون من المنطقيين ثم أخذ طرفا من المنطق من أبي حنا ابن خيلان الحكيم النصراني بمدينة حران ثم نقل إلى بغداد وقرأ بها علوم الفلسفة وتمهر في كتب أرسطو جميعها يقال وجد كتاب النفس لأرسطو عليه مكتوب بخط الفار أبي: إني قرأت هذا الكتاب مائتي مرة وقال: قرأت السماع الطبعي لأرسطو أربعين مرة ومع ذلك إني محتاج إلى معاودته وكان يقول: لو أدركت أرسطو لكنت أكبر تلامذته.
ثم سافر إلى دمشق ثم إلى مصر ثم عاد إلى دمشق فأحسن إليه سلطانها1 سيف الدولة بن حمدان وأجرى عليه كل يوم أربعة دراهم لأنه كان أزهد الناس في الدنيا لا يحتفل بأمر مكتسب ولا مسكن لذلك أقتصر على أربعة دراهم وكان منفردا بنفسه لا يكون إلا في مجتمع ماء أو مشبك رياض ويؤلف كتبه هناك وكان أكثر تصانيفه في الرقاع ولم يصنف في الكراريس إلا قليلا فلذلك كانت أكثر تصانيفه فصولا وتعليقات وبعضها ناقصا.
يحكى أن الآلات المسماة بالقونون من تركيبه.
توفي سنة تسع وثلاثين وثلاثمائة بدمشق وقد ناهز ثمانين سنة.
وعدد مصنفاته من الكتب والرسالة سبعون كلها نافعة سيما كتابان في العلم الإلهي والمدني لا نظير لهما.
أحدهما: المعروف بالسياسة المدنية.
والأخرى: بالسيرة الفاضلة وصنف كتابا شريفا في إحصاء العلوم والتعريف بأغراضها لم يسبق إليه أحد ولا ذهب أحد مذهبه ولا يستغني عنه أحد من طلاب العلم وكذا كتابه في أغراض أفلاطون وأرسطو أطلع فيه على أسرار العلوم وثمارها علما علما وبين كيفية التدرج من بعضها إليها بعض شيئا فشيئا ثم بدأ بفلسفة أرسطو ووصف أغراضه في تواليفه المنطقية والطبيعية فلا أعلم كتابا أجدى على طلب الفلسفة منه.
وفاراب: إحدى مدن الترك فيما وراء النهر. ومن جملة أساطين الحكمة: أبو علي حسين بن عبد الله بن سينا الحكيم المشهور وكان أبوه من بلخ ثم انتقل منها إلى بخارا وكان من العمال الكفاة وتولى العمل بقرية من بخارا يقال لها هرمين ثم انتقلوا إلى بخارا وانتقل الرئيس بعد ذلك في البلاد وأشتغل بالعلوم وحصل الفنون ولما بلغ عشر سنين من عمره أتقن علم القرآن العزيز والأدب وحفظ أشياء من أصول الدين وحساب الهندسة والجبر والمقابلة ثم قرأ كتاب: إيساغوجي علي أبي عبد الله النابلي وأحكم عليه ظواهر المنطق: لأنه لم يكن يعرف دقائقها ثم حل هو نفسه دقائق غفل عنها الأوائل وأحكم عليه إقليدس والمجسطي وفاقه أضعافا كثيرة.
وكان مع ذلك يختلف في الفقه إلى إسماعيل الزاهد يقرأ ويبحث ويناظرهم ثم اشتغل بتحصيل الطبعي والإلهي وغير ذلك وفتح الله عليه أبواب العلوم ثم فاق في علم الطب الأوائل والأواخر في أقل مدة وأصبح عديم القرين فقيد المثيل.
وقرأ عليه فضلاء هذا الفن أنواعه والمعالجات المقتبسة من التجربة وسنه إذ ذاك نحو ستة عشر وفي مدة اشتغاله لم ينم ليلة واحدة بكمالها ولم يشتغل في النهار بشيء سوى العلم والمطالعة وكان إذا أشكلت عليه مسئلة توضأ وقصد المسجد الجامع وصلى ودعا الله عز وجل أن يسهلها عليه ويفتح مغلقها له فتح الله - تبارك وتعالى – مشكلاتها.
ثم اتصل بخدمة نوح بن نصر الساماني صاحب خراسان بسبب الطب ودخل إلى خزانة كتبه واطلع على كتب لم تقرع آذان الزمان بمثلها وحصل نخب فوائدها وتحلى بنفائس فرائدها.
ويحكى عنه أنه لم يطلع على مسئلة إلى آخر عمره إلا وكان يعرفها وكان في ثمانية عشر سنين من سنه حتى حكي عنه أنه قال: كل ما علمته في ذلك الوقت فهو كما علمته الآن لم أزد عليه إلى اليوم وهذا أمر عظيم لا يكاد يقبله العقل لولا عرف حد ذكائه.
ثم تنقلت به الأحوال بأمور يطول شرحها حتى استوزر ثم عزل وحبس وبعد هذه الأحوال كلها مرض ثم صلح ثم دخل إلى أن ضعف جدا ثم اغتسل وتاب1 وتصدق بما معه على الفقراء ورد المظالم على من عرفه وأعتق مماليكه وجعل يختم في كل ثلاثة أيام ختمة ثم مات يوم الجمعة من رمضان سنة ثمان وعشرين وأربعمائة بهمذان وكانت ولادته سنة سبعين وثلاثمائة في شهر صفر وقيل: توفي بأصبهان وفضائله كثيرة شهيرة وكان نادرة عصره في علمه وذكائه وتصانيفه.
وعدة مؤلفاته ثمانية وستون على الأشهر وقيل: يقارب مائة مصنف ما بين مطول ومختصر. ورسائله بديعة منها: رسالة حي بن يقظان و: رسالة سلامان و: إبسال و: رسالة الطب و: قصيدة الورقاء يرمز بها عن النفس الناطقة.
ومن جملة أساطين الحكمة الإمام فخر الدين الرازي وممن نحا نحو ابن سينا والرازي:
نصير الدين الطوسي وهو محمد بن محمد سلطان الحكماء المدققين وقدوتهم في زمانه جامع علوم المتقدمين والمتأخرين.
ولد يوم السبت حادي عشر جمادى الأولى سنة سبع وتسعين وخمسمائة توفي آخر نهار الاثنين ثامن عشر ذي الحجة وقت مغيب الشمس سنة اثنتين وسبعين وستمائة ودفن بالمشهد الكاظمي.
وكان آية في التدقيق والتحقيق وحل المواضع المشكلة سيما: لطف التحرير الذي لم يلتفت إليه المتقدمون بل التفتوا إلى جانب المعنى فقط ثم إن الفاضل الشريف قلده في أمر التحرير والتقرير كما يظهر ذلك بالنظر في تصانيفهما.
وكان1 غاليا في التشيع كما يفصح عنه المقصد السادس من التجريد إلا أن الشيخ أكمل الدين قال: في أواخر شرحه للتجريد سمعت شيخي العلامة قطب الدين الشيرازي قال: كان الناس مختلفين في أن هذا الكتاب يعني التجريد لخواجه نصير الدين أولا فسأل عن ذلك ابنه خواجه أصيل الدين فقال: كان والدي وضعه إلى باب الإمامة وتوفي فكمله ابن المطهر الحلي وكان من الشيعة وهو زائغ زيغا عظيما فعلى هذه الرواية يكون بريئا عن نقيصة التشيع إلا أن المشهور عند الجمهور خلاف.
وبمن يلي هؤلاء في معرفة الحكمة الشيخ شهاب الدين السهروردي بل فاق كثيرا في الحكمة الذوقية.
وممن خرط في سلكهم الشيخ قطب دن الشيرازي والشيخ قطب الدين الرازي وسعد الدين التفتازاني والسيد الشريف الجرجاني ثم الجلال الدواني.
قال الأرنيقي: بعد ما ذكر في: مدينة العلوم ومن فضلاء بلادنا مولانا مصلح الدين مصطفى الشهير بخواجه زاده ومصلح الدين مصطفى الشهير بالقسطلاني لكن هؤلاء السبعة قد فاقوا على أكثر المتقدمين في الحديث والتفسير والأصول والفروع إلا أن الإمام فخر الدين الرازي فإنه تمهر فيها مع مشاركته لهؤلاء في علوم الحكمة بأقسامها وإن اتقانه أقوى من إتقانهم. انتهى
قلت: وفي قوله فاق على أكثر المتقدمين إلى آخره نظرا لأن العلم المجرد بالحديث والتفسير لا يكفي في صحة الاعتقاد والعمل حتى يستعملها على وجههما ويقول بمقتضاهما ويحقق فحواهما وأنى لهم التناوش من مكان بعيد.
والفخر الرازي أكثر كلاما من هؤلاء في علوم التفسير ولكن قال أهل التحقيق في حق كتابه: مفاتيح الغيب فيه كل شيء إلا التفسير وقد بحث في تفسيره هذا عن كل شيء لم يغادر صغيرة ولا كبيرة إلا أحصاها وقد أخطأ في مواضع مما يتعلق بفهم القرآن الكريم ويقال: إنه لم يكمل تفسيره بل كمله بعض من جاء بعده والخطأ منه وقد أصاب في مواضع منها: رد التقليد واثبات الاتباع. والله أعلم.
ثم قال في: مدينة العلوم: إن الكتب المؤلفة في العلم الإلهي لما لم يخل عن الرياضي والطبعي أيضا أحببنا أن نذكره بعد الفراغ عن الكل - اللهم إلا نادرا -: كالمباحث المشرقية للإمام فخر الدين الرازي وأمثاله ولا تظن أن العلوم الحكمية مخالفة للعلوم الشرعية مطلقا بل الخلاف في مسائل يسيرة وبعضها مخالف في مسائل قليلة ظاهرا لكن إن حقق يصافح أحدهما الآخر ويعانقه. انتهى.
قال في: كشف الظنون ثم اعلم أن البحث والنظر في هذا العلم لا يخلو إما: أن يكون على طريق النظر أو: على طريق الذوق فالأول: إما على قانون فلاسفة المشائين فالمتكفل له كتب الحكمة أو على قانون المتكلمين فالمتكفل حينئذ كتب الكلام لأفاضل المتأخرين والثاني: إما على قانون فلاسفة الإشراقين فالمتكفل له حكمة الإشراق ونحوه أو على قانون الصوفية واصطلاحهم فكتب التصوف.
وقد علم موضوع هذا الفن ومطالبه فلا تغفل فإن هذا التنبيه والتعليم مما فات عن أصحاب الموضوعات - وفوق كل ذي علم عليم.
وعبارة ابن خلدون في: تاريخه هكذا.
قال: علم الإلهيات: هو علم ينظر في الوجود المطلق.
فأولا: في الأمور العامة للجسمانيات والروحانيات من الماهيات والوحدة والكثرة والوجوب والإمكان وغير ذلك.
ثم ينظر في مبادئ الموجودات وأنها روحانيات.
ثم في كيفية صدور الموجودات عنها ومراتبها.
ثم في أحوال النفس بعد مفارقة الأجسام وعودها إلى المبدأ.
وهو عندهم: علم شريف يزعمون أنه يوقفهم على معرفة الوجود على ما هو عليه وإن ذلك عين السعادة في زعمهم وسيأتي الرد عليهم وهو تال للطبيعيات في ترتيبهم ولذلك يسمونه: علم ما وراء الطبيعة وكتب المعلم الأول فيه موجود بين أيدي الناس ولخصه ابن سينا في كتاب: الشفاء والنجاة وكذلك لخصها ابن رشد من حكماء الأندلس.
ولما وضع المتأخرون في علوم القوم ودونوا فيها رد عليهم الغزالي ما رد منها ثم خلط المتأخرون من المتكلمين مسائل علم الكلام بمسائل الفلسفة لعروضها في مباحثهم وتشابه موضوع علم الكلام بموضوع الإلهيات ومسائله بمسائلها فصارت كأنها فن واحد ثم غيروا ترتيب الحكماء في مسائل الطبيعيات والإلهيات وخلطوهما فنا واحدا قدموا الكلام في الأمور العامة ثم أتبعوه بالجسمانيات وتوابعها إلى آخر العلم كما فعله الإمام ابن الخطيب في: المباحث المشرقية وجميع من بعده من علماء الكلام وصار علم الكلام مختلطا بمسائل الحكمة وكتبه محشوة بها كان الغرض من موضوعهما ومسائلهما واحد والتبس ذلك على الناس وهي غير صواب لأن مسائل علم الكلام إنما هي عقائد ملتقاة من الشريعة كما نقلها السلف من غير رجوع فيها إلى العقل ولا تعويل عليه بمعنى أنها لا تثبت إلا به فإن العقل معزول عن الشرع وأنظاره وما تحدث فيه المتكلمون من إقامة الحجج فليس بحثا عن الحق فيها فالتعليل بالدليل بعد أن لم يكن معلوما هو شأن الفلسفة بل إنما هو التماس حجة عقلية تعضد عقائد الإيمان ومذاهب السلف فيها وتدفع شبه أهل البدع عنها الذين زعموا أن مداركهم فيها عقلية وذلك بعد أن تفرض صحيحة بالأدلة النقلية كما تلقاها السلف واعتقدوها وكثيرا ما بين المقامين من التفاوت في ذلك مدارك صاحب الشريعة أوسع لاتساع نطاقها عن مدارك الأنظار العقلية فهي فوقها ومحيطة بها لاستمدادها من الأنوار الإلهية فلا تدخل تحت قانون النظر الضعيف والمدارك المحاط بها فإذا هدانا الشارع إلى مدرك فينبغي أن نقدمه على مداركنا ونثق به دونها ولا ننظر في تصحيحه بمدارك العقل ولو عارضه نعتمد ما أمرنا به اعتقادا وعلما ونسكت عما لم نفهم من ذلك ونفوضه إلى الشارع ونعزل العقل عنه.
والمتكلمون إنما دعاهم إلى ذلك كلام أهل الإلحاد في معارضات العقائد السلفية بالبدع النظرية فاحتاجوا إلى الرد عليهم من جنس معارضاتهم واستدعى ذلك الحجج النظرية والبطلان فليس من موضوع علم الكلام ولا من جنس أنظار المتكلمين فاعلم ذلك لتميز به بين الفنين فإنهما مختلطان عند المتأخرين في الوضع والتأليف والحق مغايرة كل منه لصاحبه بالموضوع والمسائل وإنما جاء الالتباس من اتحاد المطالب عند الاستدلال وصار احتجاج أهل الكلام كأنه إنشاء لطلب الاعتداد بالدليل وليس كذلك بل إنما هو رد على الملحدين
والمطلوب مفروض الصدق معلومه وكذا جاء المتأخرين من غلاة المتصوفة المتكلمين بالمواجد أيضا فخلطوا مسائل الفنين بفنهم وجعلوا الكلام واحدا فيه كلها مثل كلامهم في النبوات والاتحاد والحلول والوحدة وغير ذلك.
والمدارك في هذه الفنون الثلاثة متغايرة مختلفة وأبعدها من جنس الفنون والعلوم مدارك المتصوفة لأنهم يدعون فيها الوجدان ويفرون عن الدليل والوجدان بعيد عن المدارك العلمية وأبحاثها وتوابعها كما بيناه ونبينه - والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم -. انتهى كلامه.

السّنّ

السّنّ:
[في الانكليزية] Age
[ في الفرنسية] Age
بالكسر وتشديد النون دندان واحد الأسنان وجمعه أسنان وجاء بمعنى العمر أيضا كالسّنة كذا في بحر الجواهر. وفي المنتخب واحد الأسنان، والسنة، ومقدار العمر، وسيجيء في لفظ تحقيق السنة. ولبعض السنين عند الأطباء اسم على حدة. فمنه سنّ النمو ويسمّى سنّ الحداثة، وسنّ الصبي وسنّ الفتيان أيضا، وهو عبارة عن الزمان الذي تكون الرطوبة الغريزيّة فيه وافية لحفظ الحرارة الغريزيّة، وبالزيادة في النمو وهو من أوّل العمر إلى قريب من ثلاثين سنة سمّي به لكون البدن في هذا الزمان ناميا وتغلب الحرارة والرطوبة في هذا السنّ. ومنه سنّ الوقوف، ويقال له سنّ الشباب أيضا وهو الزمان الذي تكون الرطوبة الغريزيّة فيه وافية لحفظ الحرارة الغريزيّة فقط، سمّي به لكونه مستكملا للنمو من غير ظهور نقص ولا زيادة، فيقف البدن فيه عن حركة الازدياد والانتقاص.
وإنّما سمّي بسنّ الشباب لكون الحرارة فيه مشتعلة شابّة أي قويّة، ومنتهاه قريب من خمس وثلاثين سنة، وقد يبلغ إلى أربعين. ويختلف ذلك بحسب الأمزجة والأقاليم، وتغلب الحرارة واليبوسة في هذا السنّ. ومنه سنّ الكهولة ويقال له سنّ الكهول وسنّ الانحطاط مع بقاء القوة أيضا، وهو الزمان الذي تكون فيه الرطوبة الغريزيّة ناقصة عن حفظ الحرارة الغريزيّة نقصانا غير محسوس ومنتهاه قريب من ستين سنة، وتغلب البرودة واليبوسة في هذا السن. ومنه سنّ الشيخوخة ويقال له سنّ الذبول وسنّ الانحطاط مع ظهور ضعف القوة وهو الزمان الذي تكون فيه الرطوبة الغريزيّة ناقصة عن حفظ الحرارة الغريزيّة نقصانا محسوسا، وتغلب في هذا السنّ البرودة والرطوبة الغريزيّة، ومنتهاه آخر العمر هكذا في بحر الجواهر وشرح القانونچهـ.

الْإِنْسَان

(الْإِنْسَان) الْكَائِن الْحَيّ المفكر (ج) أناسي (أَصله أناسين) وإنسان الْعين ناظرها وإنسان السَّيْف والسهم حدهما وَالْإِنْسَان الراقي ذهنا وخلقا وَالْإِنْسَان المثالي الَّذِي يفوق العادي بقوى يكتسبها بالتطور (مج)(ج) أناسي
الْإِنْسَان: نوع من أَنْوَاع الْعَالم وَجمعه النَّاس وَأَصله وكنهه مَعْلُوم على من أَتَى الله بقلب سليم أَنه أشرف الْمَخْلُوقَات وَثَمَرَة شَجَرَة الْوُجُود والمجودات وَللَّه در الشَّاعِر.
(سر وجود ذَات بِإِنْسَان رسيد وماند ... جون وَحي آسمان كه بقرآن رسيد وماند)

وَلَكِن أصل لفظ النَّاس الأناس فَخفف بِحَذْف الْهمزَة وعوضت اللَّام عَنْهَا لَكِنَّهَا غير لَازِمَة. وَلِهَذَا يُقَال فِي سَعَة الْكَلَام نَاس. وَقَالَ قوم أَصله انسيان على افعلان فحذفت الْيَاء اسْتِخْفَافًا لِكَثْرَة مَا يجْرِي على الْأَلْسِنَة. وَاسْتَدَلُّوا عَلَيْهِ بقول ابْن عَبَّاس رَضِي الله تَعَالَى عَنْهُمَا أَنه إِنَّمَا سمي إنْسَانا لِأَنَّهُ عهد إِلَيْهِ فنسي. وَالْإِنْسَان يُطلق على الْمُذكر والمؤنث وَرُبمَا يُطلق للْأُنْثَى إنسانة وَقد جَاءَ فِي قَول الشَّاعِر:
(لقد كستني فِي الْهوى ... ملابس الصب الْغَزل)

(إنسانة فتانة ... بدر الدجى مِنْهَا خجل)

(إِذا زنت عَيْني بهَا ... فبالدموع تَغْتَسِل)

وَفِي تَحْقِيق الْإِنْسَان تَفْصِيل وتدقيق وَتَحْقِيق فِي المطولات وَمَا يذكر هَا هُنَا نبذ مِنْهَا. فَاعْلَم أَن للْإنْسَان إِطْلَاق مشهورين عِنْد الْعَوام وَإِطْلَاق لَدَى الْخَواص.
الأول إِطْلَاقه على الْأَشْخَاص الْمعينَة الْمَوْجُودَة فِي الْأَعْيَان كزيد وَعَمْرو وَغير ذَلِك مِمَّا يشاركهما فِي النَّوْع وَلَفظ الْإِنْسَان بِهَذَا الْمَعْنى مَشْهُور بَين الْقَوْم وهم لَا يعلمُونَ من الْإِنْسَان سوى هَذَا وَطَرِيق معرفَة كل وَاحِد من تِلْكَ الْأَشْخَاص على مَا هُوَ عَلَيْهِ فِي الْخَارِج إِنَّمَا هُوَ الإحساس إِذْ بِهِ يمتاز كل من أشخاصه عَن كل مَا عداهُ امتيازا تَاما بِحَيْثُ لَا يلتبس بِغَيْرِهِ أصلا وَلَا يلْزم من معرفَة شخص مِنْهَا معرفَة شخص آخر مِنْهَا وَلِهَذَا لَا يجْرِي الْكسْب والاكتساب فِي الْأَشْخَاص أَي الجزئيات الْحَقِيقِيَّة كَمَا هُوَ الْمَشْهُور. والسر فِيهِ أَن لكل وَاحِد مِنْهَا حَقِيقَة شخصية مباينة لحقيقة غَيره فِي الذِّهْن وَالْخَارِج وَهَذَا مُرَاد الشَّيْخ أبي الْحسن الْأَشْعَرِيّ رَحمَه الله مِمَّا قَالَ إِن لكل وَاحِد من أَفْرَاد الْإِنْسَان حَقِيقَة على حِدة وَإِن وجود كل وَاحِد مِنْهَا عين حَقِيقَته يَعْنِي أَنه أَرَادَ بِالْحَقِيقَةِ الْوُجُود الْخَاص لكل شخص من تِلْكَ الْأَشْخَاص وَالْإِنْسَان بِهَذَا الْمَعْنى يُوصف بالجزئية الْحَقِيقِيَّة وَهُوَ الْمصدر للآثار والمظهر للْأَحْكَام وَهُوَ الْمُكَلف بالشرائع.
وَالثَّانِي إِطْلَاقه على الْمَفْهُوم الْعقلِيّ الْكُلِّي المنطبق على كل وَاحِد من أَفْرَاده الْمَوْجُودَة والمعدومة وَهَذَا الْإِطْلَاق مَشْهُور بَين الْخَواص. وَالْإِنْسَان بِهَذَا الْمَعْنى يُوصف بِالْكُلِّيَّةِ والنوعية وَله وجود فِي الْأَعْيَان فِي إِفْرَاده وَلَا وجود لَهُ ممتاز عَنْهَا فِي الْأَعْيَان وَإِلَّا لما أمكن حمله على شَيْء من إِفْرَاده أصلا لِأَن الْحمل عبارَة عَن تغاير الشَّيْئَيْنِ فِي الذِّهْن واتحادهما فِي الْخَارِج فَلَو كَانَ لَهُ وجود ممتاز عَن إِفْرَاده فِي الْأَعْيَان لما صَحَّ اتحاده مَعَ فَرد من أَفْرَاده فِي الْأَعْيَان. فالإنسان بِهَذَا الْمَعْنى مَفْهُوم عَقْلِي انتزعه الْعقل من تِلْكَ الْأَفْرَاد بتجريدها عَن التشخصات واللواحق المادية. وَذَلِكَ الْمَفْهُوم الْعقلِيّ عِنْد الْحُكَمَاء تَمام الْحَقِيقَة النوعية لإفراده وعرفوه بِالْحَيَوَانِ النَّاطِق. وَقَالُوا إِنَّه حد تَامّ للْإنْسَان لِأَن الْحَيَوَان جنس قريب للْإنْسَان. والناطق فصل قريب لَهُ والتعريف بِالْجِنْسِ والفصل القريبين حد تَامّ. وَالْحَيَوَان جَوْهَر جسم نَام حساس متحرك بالإرادة وكل فَرد من أَفْرَاد الْإِنْسَان كَذَلِك. أما أَنه جسم فَلِأَنَّهُ مركب من الهيولى وَالصُّورَة وشاغل للحيز بِالذَّاتِ وقابل للأبعاد الثَّلَاثَة وَلَا نعني بالجسم إِلَّا هَذَا. وَإِمَّا أَنه نَام فَلِأَنَّهُ يزِيد فِي الأقطار الثَّلَاثَة على تناسب طبيعي وَهُوَ الْمَعْنى بالنامي. وَإِمَّا أَنه حساس فَلِأَنَّهُ يدْرك الْأَشْيَاء بالحواس وَلَا معنى للحساس سوى ذَلِك. وَإِمَّا أَنه متحرك بالإرادة فَلِأَنَّهُ ينْتَقل من مَكَان إِلَى مَكَان آخر بِقَصْدِهِ وإرادته وَيُوجد الحركات إِن شَاءَ وَلَا يوجدها إِن لم يَشَأْ وَهُوَ معنى المتحرك بالإرادة فقد ثَبت أَن الْإِنْسَان حَيَوَان. وَإِمَّا أَنه نَاطِق فَلَمَّا سَيَجِيءُ.
ثمَّ اعْلَم أَن نَاطِق فصل قريب للْإنْسَان فَإِن قيل من شَأْن الْفضل الْقَرِيب للماهية اخْتِصَاصه بهَا والناطق لَيْسَ كَذَلِك لِأَن المُرَاد بالنطق إِمَّا التَّكَلُّم فَالله تَعَالَى وَالْمَلَائِكَة وَسَائِر الْحَيَوَانَات متكلمون. أَو المُرَاد بِهِ إِدْرَاك الكليات وَهُوَ أَيْضا لَيْسَ مُخْتَصًّا بالإنسان لِأَنَّهُ تَعَالَى وَسَائِر المجردات كالعقول والنفوس مدركون. فالناطق على أَي حَال لَيْسَ مُخْتَصًّا بماهية الْإِنْسَان فضلا أَن يكون فصلا لَهُ وَاعْلَم أَن الْمَلَائِكَة عِنْد الْحُكَمَاء هِيَ الْعُقُول الْمُجَرَّدَة وَإِن لَيْسَ لَهَا وللنفوس الفلكية عِنْدهم نطق أَي تكلم أصلا لَكِن لَهَا إِدْرَاك الكليات كَمَا بَين فِي مَوْضِعه. وَأَيْضًا لَو أُرِيد بالنطق إِدْرَاك الكليات لزم أحد الْأَمريْنِ وَكِلَاهُمَا بَاطِل أَحدهمَا أَن لَا يكون النَّاطِق ذاتيا فصلا قَرِيبا للْإنْسَان الَّذِي من الْجَوَاهِر لِأَن الْإِدْرَاك فِي الممكنات من مقولة الْإِعْرَاض عِنْدهم قطعا فَيكون خَارِجا عارضا لَا دَاخِلا ذاتيا فضلا عَن أَن يكون فصلا. وَثَانِيهمَا أَن الْإِنْسَان الَّذِي هُوَ من الْجَوَاهِر لَو فَرضنَا أَنه مركب من الْجَوْهَر وَالْعرض الَّذِي هُوَ الْإِدْرَاك لزم أَن لَا يكون الْإِنْسَان جوهرا فَإِن الْمركب من الْجَوْهَر وَالْعرض لَيْسَ بجوهر عِنْدهم أصلا وَالْجَوَاب بِأَن المُرَاد بالنطق إِدْرَاك الكليات وَهُوَ مُخْتَصّ بالإنسان لِأَن غَيره من الْحَيَوَانَات لَيْسَ بمدرك للكليات لَا يُفِيد الْمَطْلُوب. كَيفَ فَإِن عدم إِدْرَاك غير الْإِنْسَان من الْحَيَوَانَات للكليات مَمْنُوع نعم إِنَّه غير مَعْلُوم لنا وَعدم الْعلم بالشَّيْء لَا يسْتَلْزم عَدمه فِي نَفسه وَإِن سلمنَا ذَلِك فَلَا نسلم أَنه يلْزم من هَذَا الْقدر اخْتِصَاصه بالإنسان كَيفَ فَإِنَّهُ تَعَالَى مدرك الكليات وَكَذَا الْعُقُول الْمُجَرَّدَة والنفوس الفلكية نعم لَو أثبت نفي النُّطْق عَمَّا سوى الْإِنْسَان لثبت اخْتِصَاصه بِهِ وَأما إِثْبَات هَذَا بِدُونِ ذَلِك أصعب من خرط القتاد وَمَعَ هَذَا إِدْرَاك الكليات عرض كَمَا عرفت فَكيف يكون فصلا للجوهر. وَالْحق فِي الْجَواب أَن المُرَاد بالنطق إِدْرَاك الكليات والناطق لَيْسَ فصلا قَرِيبا للْإنْسَان فِي الْحَقِيقَة بل فَصله الْقَرِيب الْجَوْهَر الَّذِي هُوَ مبدأ الْآثَار المختصة بِهِ كالنطق والتعجب والضحك وَالْكِتَابَة وَغير ذَلِك مِمَّا لَا يُوجد فِي غير الْإِنْسَان فَذَلِك الْجَوْهَر هُوَ الْفَصْل فِي الْحَقِيقَة. وَلما لم يكن ذَلِك الْجَوْهَر مَعْلُوما لنا بكنهه بل بعوارضه المختصة فَيدل عَلَيْهِ بأقوى عوارضه وَهُوَ النُّطْق الَّذِي بِمَعْنى إِدْرَاك الكليات ويشتق مِنْهُ النَّاطِق وَيحمل على الْإِنْسَان وَيُسمى بِالْفَصْلِ مجَازًا من قبيل إِطْلَاق اسْم الشَّيْء على أَثَره.
وَإِن أردْت تَفْصِيل هَذَا الْمُجْمل فَارْجِع إِلَى مَا فصلناه فِي الْحَوَاشِي على حَوَاشِي الْفَاضِل اليزدي على تَهْذِيب الْمنطق وَلَكِن اذكر فِي هَذَا الْمقَام نبذا من ذَلِك المرام.
فَأَقُول إِن الصُّورَة النوعية الَّتِي هِيَ أَمر جوهري وَفصل قريب للماهيات ومبدأ للآثار المختصة قد تكون مَجْهُولَة بكنهها مَعْلُومَة بعوارضها المختصة بهَا وَتلك الْعَوَارِض لَا تَخْلُو من أَن تكون مترتبة أَو لَا. فَإِن كَانَت مترتبة كالنطق والتعجب والضحك فَيُؤْخَذ أقواها وأقدمها كالنطق ويشتق مِنْهُ مَحْمُولا كالناطق وَيُطلق عَلَيْهِ اسْم الْفَصْل تسامحا كَمَا مر. وَإِن لم تكن مترتبة لعدم ترتبها فِي نفس الْأَمر أَو بِسَبَب اشْتِبَاه تقدم أَحدهمَا على الآخر فيشتق عَن كل وَاحِد من تِلْكَ الْأَعْرَاض مَحْمُولا وَيجْعَل الْمَجْمُوع قَائِما مقَام ذَلِك الْأَمر الْجَوْهَر الَّذِي هُوَ فصل حَقِيقَة وَيُسمى فصلا مجَازًا كالحساس والمتحرك بالإرادة. فَإِن الْفَصْل الْحَقِيقِيّ للحيوان هُوَ الْجَوْهَر المعروض للحس وَالْحَرَكَة الإرادية وَلما اشْتبهَ تقدم أَحدهمَا على الآخر اشتق عَن كل مِنْهُمَا للدلالة على ذَلِك الْفَصْل الْحَقِيقِيّ اسْم أَعنِي الحساس والمتحرك بالإرادة وَجعل الْمَجْمُوع فصلا قَائِما مقَام الْفَصْل الْحَقِيقِيّ للحيوان تسامحا فَلَيْسَ الْفَصْل الْقَرِيب للحيوان إِلَّا أَمر وَاحِد جوهري لَا تعدد فِيهِ وَإِنَّمَا التَّعَدُّد فِي الدَّال.
واندفع من هَذَا الْبَيَان عَظِيم الشَّأْن (الِاعْتِرَاض الْمَشْهُور) أَيْضا بِأَن الحساس يَكْفِي للفصل فَلَا حَاجَة إِلَى المتحرك بالإرادة وَلَا يجوز للماهية فصلان فِي مرتبَة وَاحِدَة كَمَا لَا يجوز جِنْسَانِ فِي مرتبَة وَاحِدَة واندفع أَيْضا أَن لِلْأَمْرِ الْجَوْهَر الَّذِي هُوَ فصل الْإِنْسَان حَقِيقَة عوارض مُتعَدِّدَة مُخْتَصَّة بِهِ فَمَا الدَّاعِي إِلَى اخْتِيَار النَّاطِق مِنْهَا وقيامه مقَامه وتسميته باسمه فصلا وَإِلَّا يلْزم التَّرْجِيح بِلَا مُرَجّح. وَلَكِن بَقِي الْإِشْكَال بِأَن إِدْرَاك الكليات لَيْسَ مُخْتَصًّا بالإنسان لما مر فَنَقُول نعم مُطلق الْإِدْرَاك الْمَذْكُور لَيْسَ مُخْتَصًّا بِهِ لَكِن الْإِدْرَاك الَّذِي هُوَ أثر ذَلِك المبدأ أَعنِي الصُّورَة النوعية الَّتِي للْإنْسَان مُخْتَصّ بِهِ. أَو المُرَاد بِهِ الْإِدْرَاك الْحَادِث وَهُوَ فِي ذَاته تَعَالَى قديم بالِاتِّفَاقِ هَكَذَا فِي الْعُقُول والنفوس الفلكية عِنْد الْحُكَمَاء. أَو نقُول المُرَاد بالنطق إِدْرَاك الكليات بطرِيق الِاكْتِسَاب. وَلَا شكّ أَن الْإِدْرَاك الْمَذْكُور بِهَذَا الْمَعْنى مُخْتَصّ بالإنسان فَإِن علمه تَعَالَى حضوري وَكَذَا علم المجردات. وَالْعلم الاكتسابي من أَقسَام الْعلم الحصولي كَمَا تقرر فِي مَوْضِعه. قيل المُرَاد بالناطق فِي تَعْرِيف الْإِنْسَان إِمَّا النَّاطِق بِالْفِعْلِ أَو بِالْقُوَّةِ وعَلى كل من التَّقْدِيرَيْنِ يلْزم فَسَاد التَّعْرِيف أما على الأول فلخروج الْأَطْفَال فَإِنَّهُم لَيْسُوا من أهل النُّطْق بِشَيْء من الْمَعْنيين أَي لَا بِمَعْنى التَّكَلُّم بالحروف والأصوات وَلَا بِمَعْنى إِدْرَاك الكليات وَأما على الثَّانِي فلصدق التَّعْرِيف حِينَئِذٍ على المضغة والعلقة والمني بل على اللَّحْم وَالْخبْز اللَّذين يحصل مِنْهُمَا الْمَنِيّ لِأَن كَلَامهَا حَيَوَان نَاطِق بِالْقُوَّةِ فعلى الأول التَّعْرِيف لَيْسَ بِجَامِع وعَلى الثَّانِي لَيْسَ بمانع وَالْجَوَاب وَاضح مِمَّا ذكرنَا آنِفا فَإِن المُرَاد بالناطق لما تقرر أَنه ذُو مبدأ نطق فَهُوَ مَوْجُود بِالْفِعْلِ فِي الصّبيان ومفقود بِالْفِعْلِ فِي المضغة والعلقة وَغير ذَلِك. وَلما تبين بِمَا ذكرنَا فِيمَا سبق أَن الْإِنْسَان حَيَوَان فَالْآن نبين كَونه ناطقا فَنَقُول إِنَّه ذُو نفس ناطقة لوَجْهَيْنِ. الْوَجْه الأول أَنه يظْهر فِي كل فَرد من أَفْرَاده آثَار النَّفس الناطقة من النُّطْق بالحروف والأصوات وَإِدْرَاك الكليات والتعجب والضحك وأمثالها مِمَّا تقرر فِي الْحِكْمَة أَنَّهَا من آثَار النَّفس الناطقة وَهَذِه الْآثَار لَا تُوجد فِي غير الْإِنْسَان فَيكون مبدأها وَهُوَ النَّفس مَخْصُوصًا بِهِ فَيكون هُوَ ذَا نفس دون غَيره فَهَذَا دَلِيل أَنِّي على ثُبُوتهَا فِي الْإِنْسَان. وَالْوَجْه الثَّانِي مَا تحقق أَن العناصر إِذا تصغرت أجزاءها غَايَة التصغر وامتزج بَعْضهَا بِبَعْض امتزاجا كَامِلا يَقع بَينهَا بِاعْتِبَار كيفيتها الْمُخْتَلفَة فعل وانفعال تنكسر سُورَة كل وَاحِدَة مِنْهَا بِالْأُخْرَى فَتحدث هُنَاكَ كَيْفيَّة وَاحِدَة متوسطة معتدلة قريبَة بالاعتدال الْحَقِيقِيّ فَحِينَئِذٍ يشْتَد كَمَال الامتزاج بَين تِلْكَ الْأَجْزَاء ويرتفع الامتزاج بَينهَا بِالْكُلِّيَّةِ وَيصير شَيْئا وَاحِدًا متكيفا بكيفية وَاحِدَة فَيحصل لَهُ بتينك الوحدتين أَعنِي الْوحدَة فِي الْمَادَّة والوحدة فِي الْكَيْفِيَّة مُنَاسبَة تَامَّة بالمبدأ الْحَقِيقِيّ الْوَاحِد من جَمِيع الْجِهَات فيفيض مِنْهُ عَلَيْهِ بِسَبَب تِلْكَ الْمُنَاسبَة جَوْهَر مُجَرّد شرِيف يتَعَلَّق بِهِ تعلق التَّدْبِير وَالتَّصَرُّف فَيحصل لَهُ بذلك قُوَّة النُّطْق بالحروف والأصوات إِذا لم يكن هُنَاكَ مَانع وَقُوَّة إِدْرَاك الكليات والتعجب والضحك وَمَا أشبههَا وَهُوَ الْمُسَمّى بِالنَّفسِ الناطقة عِنْدهم. وَلَا شكّ أَن تِلْكَ الْمُنَاسبَة التَّامَّة بالمبدأ الْحَقِيقِيّ الْحَاصِلَة بِسَبَب الامتزاج الْكَامِل المستتبعة لفيضان تِلْكَ النَّفس تُوجد فِي بدن الْإِنْسَان بالدلائل الدَّالَّة عَلَيْهَا وَلَا تُوجد فِي غَيره فَيكون هُوَ ذَا نفس ناطقة.
وَفِي حَيَاة الْحَيَوَان افْتتح عبد الْمَسِيح ابْن يختشوع كِتَابه فِي الْحَيَوَان بالإنسان وَقَالَ إِنَّه أعدل الْحَيَوَان مزاجا وأكمله أفعالا وألطفه حسا وأنفذه رَأيا فَهُوَ كالملك الْمُسَلط القاهر لسَائِر الخليقة الْآمِر لَهَا وَذَلِكَ لما وهبه الله تَعَالَى لَهُ من الْعقل الَّذِي بِهِ يتَمَيَّز على كل الْحَيَوَان البهيمي فَهُوَ فِي الْحَقِيقَة ملك الْعَالم وَلذَلِك سَمَّاهُ قوم من القدماء الْعَالم الْأَصْغَر. ثمَّ قَالَ وَمِمَّا ذكر فِي الْخَواص وَشهِدت بِهِ التجربة أَنه مَتى صور صُورَة صبي حسن الْوَجْه وَنصب بِحَيْثُ ترَاهُ وَقت الْجِمَاع خرج الْوَلَد يشبه تِلْكَ الصُّورَة فِي أَكثر الْأَعْضَاء. وَله خَواص يطول الْكتاب بذكرها مِنْهَا: أَنه إِن أَخذ نجو صبي حِين يُولد وجفف وسحق وكحل بِهِ بَيَاض الْعين نفع وينفع من الغشاوة أَيْضا. وَدم الْحيض إِذا طلي بِهِ من عضه الْكَلْب الْكَلْب يبرأ وَكَذَلِكَ البرص والبهق. وَقَالَ الْقزْوِينِي فِي عجائب الْمَخْلُوقَات إِذا رعف الْإِنْسَان فليكتب اسْمه بدمه على خرقَة وَيجْعَل نصب عينه فَإِنَّهُ يَنْقَطِع رعافه. ونطفة الْإِنْسَان إِذا طلي بهَا البهق والبرص والقوبا أبرأتهم.
وَقَالَ الْأَطِبَّاء إِذا أردْت أَن تعلم أَن الْمَرْأَة عقيم أم لَا فَمُرْهَا أَن تحمل ثومة فِي قطنة وتمكث سبع سَاعَات فَإِن فاح من فمها رَائِحَة الثوم فعالجها بالأدوية فَإِنَّهَا تحمل بِإِذن الله تَعَالَى وَإِلَّا فَلَا وَالله أعلم. وَالْإِنْسَان الْكَامِل لجَمِيع العوالم الإلهية والكونية الْكُلية والجزئية وَفِي تَفْصِيله طول فِي كتب الْحَقَائِق وَللَّه در الشَّاعِر. شعر:
(آنجه برجستيم وَكم ديديم وبسيار است ونيست)

(نيست جز انسان درين عَالم كه بسياراست)

الميل

الميل: العدول عن الوسط إلى أحد الجانبين. والمال سمي به لكونه مائلا أبدا وزائلا ولذلك سمي عرضا. وعليه دل من قال: المال قحبة تكون يوما في بيت عطار، ويوما في دار بيطار.
الميل:
فقال بطليموس في المجسطي: الميل ثلاثة آلاف ذراع بذراع الملك، والذراع ثلاثة أشبار، والشبر ست وثلاثون إصبعا، والإصبع خمس شعيرات مضمومات بطون بعضها إلى بعض.
قال: والميل جزء من ثلاثة أجزاء من الفرسخ. وقيل: الميل ألفا خطوة وثلاثمائة وثلاث وثلاثون خطوة. وأما أهل اللغة فالميل عندهم مدى البصر ومنتهاه.
قال ابن السّكيّت: وقيل للاعلام المبنية في طريق مكة أميال، لأنها بنيت على مقادير مدى البصر من الميل إلى الميل، ولا نعني بمدى البصر كل مرئيّ فإنّا نرى الجبل من مسيرة أيام، إنما نعني أن ينظر الصحيح البصر ما مقداره ميل، وهي بنية ارتفاعها عشر أذرع أو قريبا من ذلك، وغلظها مناسب لطولها، وهذا عندي أحسن ما قيل فيه.
الميل:
[في الانكليزية]
Mile( unity of measure for distances which varies according to epochs)
[ في الفرنسية]
Mille )unite de mesure pour les distances tres variable selon les epoques (
بالكسر وسكون المثناة الفوقانية في الأصل مقدار مدّ البصر من الأرض ثم سمّي به علم مبني في الطريق، ثم كلّ ثلث فرسخ حيث قدّر حدّه صلى الله عليه وسلم طريق البادية وبنى على كلّ ثلث ميلا، ولهذا قيل الميل الهاشمي. واختلف في مقداره على الاختلاف في مقدار الفرسخ، فقيل ثلاثة آلاف ذراع إلى أربعة آلاف. وقيل الفان وثلاثمائة وثلاث وثلاثون خطوة. وقيل ثلاث آلاف خطوة، والأول أيسر فإنّ الخطوة ذراع ونصف والذراع أربعة وعشرون إصبعا، كذا في جامع الرموز. وفي البرجندي قيل الفرسخ ثمانية عشر ألف ذراع، والمشهور أنّه اثنا عشر ألف ذراع. وفي المغرب الميل ثلاثة آلاف ذراع إلى أربعة آلاف. ولعلّ هذا إشارة إلى الخلاف الواقع بين أهل المساحة، فذهب قدماؤهم إلى أنّ الميل ثلاثة آلاف ذراع، والمتأخّرون منهم إلى أنّه أربعة آلاف. لكن الاختلاف لفظي لأنّهم صرّحوا بأنّ الذراع عند القدماء اثنان وثلاثون إصبعا. وعند المتأخّرين أربعة وعشرون إصبعا.
وعلى التقديرين كلّ ميل ستة وتسعون ألف إصبع كما لا يخفى على المحاسب انتهى. وينبغي أن ينقسم الميل على قياس الفرسخ إلى الطولي والسطحي والجسمي كما لا يخفى. 
الميل:
[في الانكليزية] Inclination ،tendency ،disposition
[ في الفرنسية] Inclination tendance ،disposition
بالفتح والسكون عند الحكماء هو الذي تسميه المتكلّمون اعتمادا. وعرّفه الشيخ بأنّه ما يوجب للجسم المدافعة لا يمنعه الحركة إلى جهة من الجهات. فعلى هذا هو علّة للمدافعة.
وقيل هو نفس المدافعة المذكورة، فعلى هذا هو من الكيفيات الملموسة. وقد اختلف في وجوده المتكلّمون فنفاه الأستاذ أبو إسحاق الأسفرايني وأتباعه وأثبته المعتزلة وكثير من أصحابنا كالقاضي بالضرورة، ومنعه مكابرة للحسّ، فإنّ من حمل حجرا ثقيلا أحسّ منه ميلا إلى جهة السفل، ومن وضع يده على زقّ منفوخ فيه تحت الماء أحسّ ميله إلى جهة العلوّ، وهذا إذا فسّر الميل بالمدافعة. وأمّا على التفسير الأول فلأنّه لولا ذلك الأمر الموجب لم يختلف في السرعة والبطء الحجران المرميان من يد واحدة في مسافة بقوة واحدة إذا اختلف الحجران في الصغر والكبر إذ ليس فيهما مدافعة إلى خلاف جهة الحركة ولا مبدأها على ذلك التقدير فيجب أن لا يختلف حركتاهما أصلا لأنّ هذا الاختلاف لا يكون باعتبار الفاعل لأنّه متّحد فرضا، ولا باعتبار معاوق خارجي في المسافة لاتحادها فرضا، ولا باعتبار معاوق داخلي إذ ليس فيهما مدافعة، ولا مبدأها ولا معاوقا داخليا غيرهما، فوجب تساويهما في السرعة والبطء. وأجاب عنه الامام الرازي بأنّ الطبيعة مقاومة للحركة القسرية. ولا شكّ أنّ طبيعة الأكبر أقوى لأنّها قوة سارية في الجسم منقسمة بانقسامه، فلذلك كانت حركته أبطأ فلم يلزم مما ذكر أن يكون للمدافعة مبدأ مغاير الطبيعة حتى يسمّى بالميل والاعتماد. وأمّا تسميتها بهما فبعيدة جدا. واعلم أنّ المدافعة غير الحركة لأنّها توجد عند السكون فإنّا نجد في الحجر المسكن في الهواء قسرا مدافعة نازلة وفي الزّقّ المنفوخ فيه المسكن في الماء قسرا مدافعة صاعدة.

التقسيم:
الحكيم يقسم الميل إلى طبعي وقسري ونفساني، لأنّ الميل إمّا أن يكون بسبب خارج عن المحل أي بسبب ممتاز عن محل الميل في الوضع والإشارة وهو الميل القسري كميل الحجر المرمي إلى فوق، أو لا يكون بسبب خارج، فإمّا مقرون بالشعور وصادر عن الإرادة وهو الميل النفساني كميل الإنسان في حركته الإرادية أو لا، وهو الميل الطبعي كميل الحجر بطبعه إلى السفل. فالميل الصادر عن النفس الناطقة في بدنها عند القائل بتجرّدها نفساني لا قسري لأنّها ليست خارجة عن البدن ممتازة عنه في الإشارة الحسّية. والميل المقارن للشعور إذا لم يكن صادرا عن الإرادة لا يكون نفسانيا كما إذا سقط الإنسان عن السطح. أمّا الميل الطبعي فأثبتوا له حكمين الأول أنّ العادم للميل الطبعي لا يتحرّك بالطبع ولا بالقسر والإرادة، والثاني أنّ الميل الطبعي إلى جهة واحدة فإنّ الحجر المرمي إلى أسفل يكون أسرع نزولا من الذي ينزل بنفسه، ويجوز أن يقال إنّ الطبيعة وحدها تحدث مرتبة من مراتب الميل، وكذلك القاسر، فلما اجتمعا أحدثا مرتبة أشدّ مما يقتضيه كلّ واحد منهما على حدة فلا يكون هناك الأصل واحدا مستندا إلى الطبيعة والقاسر معا. وهل يجتمعان إلى جهتين؟ فالحقّ أنّه إن أريد به المدافعة نفسها فلا يجتمعان لامتناع المدافعة إلى جهتين في حالة بالضرورة، وإن أريد به مبدأها فيجوز اجتماعهما، فإنّ الحجرين المرميين إلى فوق بقوة واحدة إذا اختلفا صغرا وكبرا تفاوتا في الحركة وفيهما مبدأ المدافعة قطعا، فلولاه لما تفاوتا. وبالجملة فالميل الطبعي على هذا أعمّ سواء اقتضته الطبيعة على وتيرة واحدة أبدا كميل الحجر المسكن في الجو إلى السفل، أو اقتضته على وتيرة مختلفة كميل النبات إلى التبزر والتزيّد. ومنهم من يجعل النفساني أعم من الإرادي ومن أحد قسمي الطبعي، أعني ما لا يكون على وتيرة واحدة لاختصاصه بذوات الأنفس، وبهذا الاعتبار يسمّى ميل النبات نفسانيا ويختصّ لطبيعة بما يصدر عنه الحركات على نهج واحد دون شعور وإرادة. وأيضا الميل إمّا ذاتي أو عرضي لأنّه إن قام حقيقة بما وصف فهو ذاتي، وإن لم يقم به حقيقة بل لما يجاوره فهو عرضي على قياس الحركة الذاتية والعرضية. وأيضا الميل إمّا مستقيم وهو الذي يكون إلى جانب المركز وإمّا مستدير هو ما يكون سببا لحركة جسم حول نقطة كما في الأفلاك، ومبدأ الميل قوة في الجسم يقتضي ذلك الميل. فالميل في قولهم مبدأ الميل بمعنى نفس المدافعة.
فائدة:
أنواع الاعتماد متعدّدة بحسب أنواع الحركة، فقد يكون إلى السفل والعلو وإلى سائر الجهات. وهل أنواعه كلّها متضادة أو لا؟ فقد اختلف فيه. فمن لا يشترط غاية الخلاف بين الضدين جعل كلّ نوعين متضادين، ومن اشترطها قال إنّ كلّ نوعين بينهما غاية التنافي متضادان كميل الصاعدة والهابطة، وما ليس كذلك فلا تضاد بينهما كالميل الصاعد والميل للحركة يمنة ويسرة فهو نزاع لفظي. والقاضي جعل الاعتمادات بحسب الجهات أمرا واحدا فقال: الاختلاف في التسمية فقط وهي كيفية واحدة بالحقيقة فيسمّى بالنسبة إلى السفل ثقلا وإلى العلو خفّة، وهكذا سائر الجهات. وقد يجتمع الاعتمادات السّتّ في جسم واحد. قال الآمدي القائلون بوجود الاعتماد من أصحابنا اختلفوا. فقيل الاعتماد في كلّ جهة غير الاعتماد في جهة أخرى. فالاعتمادات إمّا متضادة أو متماثلة فلا يتصوّر اعتمادان في جسم واحد إلى جهتين لعدم اجتماع الضدين والمثلين. وقال آخرون الاعتماد في كلّ جسم واحد والتعدّد في التسمية دون المسمّى، وعلى هذا يجوز اجتماع الاعتمادات السّتّ في جسم واحد من غير تضاد، وهو اختيار القاضي أبي بكر. ثم قال: ولو قلنا بالتعدّد من غير تضاد فيكون لاعتمادات متعدّدة جائزة الاجتماع ولم يكن أبعد من القول بالاتحاد، فصارت الأقوال في الاعتمادات ثلاثة: الاتحاد والتعدّد مع التضاد وبدونه.
فائدة:
قد تقرّر أنّ الجهة الحقيقية العلو والسفل فتكون المدافعة الطبيعية نحو أحدهما، فالموجب للصاعدة الخفّة والموجب للهابطة الثّقل، وكلّ من الخفّة والثقل عرض زائد على نفس الجوهرية وبه قال القاضي وأتباعه والمعتزلة والفلاسفة أيضا، ومنعه طائفة من أصحابنا منهم الاستاذ أبو إسحاق فإنّه قال لا يتصوّر أن يكون جوهر من الجواهر الفردة ثقيلا وآخر منها خفيفا لأنّها متجانسة، بل الثّقل عائد إلى كثرة أعداد الجواهر والخفّة إلى قلتها فليس في الأجسام عرض يسمّى ثقلا وخفة. اعلم أنّ للمعتزلة في الاعتمادات اختلافات فمنها أنّهم بعد اتفاقهم على انقسام الاعتمادات إلى لازم طبعي وهو الثّقل والخفّة وإلى مجتلب أي مفارق وهو ما عداهما كاعتماد الثقيل إلى العلوّ إذا رمي إليه، والخفيف إلى السفل، أو كاعتمادهما إلى سائر الجهات من القدّام والخلف واليمين والشمال قد اختلفوا في أنّها هل فيها تضاد أو لا؟ فقال أبو علي الجبائي نعم. وقال أبو هاشم لا تضاد للاعتمادات اللازمة مع المجتلبة. وهل يتضاد الاعتمادان اللازمان أو المجتلبان؟ تردّد فيه. فقال تارة بالتضاد وتارة بعدمه. ومنها أنّ الاعتمادات هل تبقى؟ فمنعه الجبائي ووافقه ابنه في المجتلبة دون اللازمة فإنّها باقية عنده. ومنها أنّه قال الجبائي موجب الثّقل الرطوبة وموجب الخفّة اليبوسة، ومنعه أبو هاشم وقال هما كيفيتان حقيقيتان غير معلّلتين بالرطوبة واليبوسة.
ومنها أنّه قال الجبائي الجسم الذي يطفو على الماء كالخشب إنّما يطفو عليه للهواء المتشبّث به فإنّ أجزاء الخشب متخلخلة فيدخل الهواء فيما بينها ويتعلّق بها ويمنعها من النزول، وإذا غمست صعّدها الهواء الصاعد بخلاف الحديد فإنّ أجزاءه مندمجة لم يتشبّث بها الهواء فلذلك يرسب في الماء. قال الآمدي يلزم على الجبائي أنّ بعض الأشياء يرسب في الزئبق والفضّة تطفو عليه مع أنّ أجزاءها غير متخلخلة. وقال ابنه أبو هاشم إنّه للثقل والخفة ولا أثر للهواء في ذلك أصلا. وللحكماء هاهنا كلام يناسب مذهبه وهو أنّ الجسم إن كان أثقل من الماء على تقدير تساويهما في الحجم رسب ذلك الجسم فيه إلى تحت، وإن كان مثله في الثقل ينزل فيه بحيث يماس سطحه السطح الأعلى من الماء فلا يكون طافيا ولا راسبا، وإن كان أخفّ منه في الثّقل نزل فيه بعضه وذلك بقدر ما لو ملئ مكانه ماء كان ذلك الماء موازنا في الثّقل لذلك الجسم كلّه، وتكون نسبة القدر النازل منه في الماء إلى القدر الباقي منه في خارجه كنسبة ثقل ذلك الجسم إلى فضل ثقل الماء. والحق المختار عند الأشاعرة أنّ الطّفو والرّسوب إنّما يكونان بخلق الله تعالى. ومنها أنّه قال للهواء اعتماد صاعد لازم ومنعه ابنه وقال ليس للهواء اعتماد لازم لا علوي ولا سفلي بل اعتماده مجتلب بسبب محرّك. ومنها أنّه قال لا يولد الاعتماد شيئا آخر لا حركة ولا سكونا بل المولّد لهما هو الحركة. وقال ابنه المولّد لهما الاعتماد. وقال ابن عياش بتولّدهما من الحركة تارة ومن الاعتماد أخرى. ومنها أنّه قال الحجر المرمي إلى فوق إذا عاد نازلا أنّ حركته الهابطة متولّدة من حركته الصاعدة بناء على أصله من أنّ الحركة إنّما تتولّد من الحركة لا من الاعتماد. وقال ابنه بل من الاعتماد الهابط. ومنها أنّه قال كثير من المعتزلة ليس بين الحركة الصاعدة والهابطة سكون إذ لا يوجب السكون الاعتماد لا اللازم ولا المجتلب. وقال الجبائي لا أستبعد ذلك أي أن يكون بينهما سكون وتوضيح المباحث يطلب من شرح المواقف وشرح التجريد. والميل عند الصوفية هو الرجوع إلى الأصل مع الشعور بأنّه أصله ومقصده لا الرجوع الطبيعي كما في الجمادات فإنّها تميل إلى المركز طبعا، كذا في كشف اللغات. والميل عند أهل الهيئة قوس من دائرة الميل بين معدّل النهار ودائرة البروج بشرط أن لا يقع بينهما قطب المعدّل، ودائرة الميل عظيمة تمرّ تارة بقطبي المعدّل وبجزء ما من منطقة البروج أو بكوكب من الكواكب، ويسمّى دائرة الميل الأول أيضا لأنّه يعرف بها. اعلم أنّ من دائرة الميل يعرف بعد الكوكب عن المعدّل لأنّه إن كان الخط الخارج من مركز العالم المارّ بمركز الكوكب الواصل إلى سطح الفلك الأعلى واقعا على المعدّل فحينئذ لا يكون للكوكب بعد عن المعدّل وإن وقع ذلك الخط في أحد جانبي المعدّل إما شمالا أو جنوبا، فللكوكب حينئذ بعد عنه شمالي أو جنوبي. فبعد الكوكب قوس من دائرة الميل بين موقع ذلك الخط ومعدّل النهار بشرط أن لا يقع بينهما قطب المعدّل وقد يسمّى بعد الكوكب بميل الكوكب أيضا، صرّح بذلك العلّامة كما في شرح التذكرة. ويعرف أيضا بعد أجزاء فلك البروج عن المعدّل فإنّ أجزاءه بأسرها سوى الاعتدالين مائلة عن المعدّل بعيدة عنه، وذلك البعد يسمّى ميلا أوّلا. وإذا أخذ بعد جزء من فلك البروج من الانقلاب الأقرب منه فالميل الأول لهذا الجزء حينئذ يسمّى ميلا منكوسا كما في الزيجات، وبعد الكوكب عنه يخصّ باسم البعد. ثم الميل إذا أطلق يراد به الأول، ولذا سمّاه البعض بالميل المطلق في الزيج الإيلخاني سمّي بالأول لأنّه ميل عن منطقة الحركة الأولى. والتقييد بالأول لإخراج الميل الثاني لأجزاء فلك البروج عن المعدّل، إذ الميل الثاني قوس من دائرة العرض محصورة بين المعدّل ودائرة البروج من الجانب الأقرب.
ودائرة العرض كما مرّ عظيمة تمرّ بقطبي البروج وبجزء ما من المعدّل أو بكوكب ما وتسمّى بدائرة الميل الثاني أيضا، لأنّ الميل الثاني إنّما يعرف بتلك الدائرة. وإنّما سمّي ميلا ثانيا لأنّ دائرة العرض إنّما تقاطع منطقة البروج على قوائم فالقوس المحصورة منها بين جزء من أجزاء المعدّل وبين منطقة البروج هي ميل ذلك الجزء وبعده عن منطقة البروج كما عرفت إلّا أنّ الاستقامة أي عدم الميل لمّا كانت منسوبة إلى المعدّل كأنّه الأصل في هذه الدائرة نسب هذا الميل إلى أجزاء فلك البروج عن المعدّل، وإن كان الأمر بالعكس حقيقة كما عرفت ويميّز عن الميل الأول بتقييده بالثاني. هذا ثم إنّه لمّا كان أجزاء فلك البروج متباعدة عن المعدّل في جانبي الشمال أو الجنوب إلى حدّ ما ثم متقاربة إليه فيهما فهناك غاية الميل لبعض أجزائها أعني الانقلابين، ويقال لها الميل الكلّي. والميل الأعظم وهو قوس من الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة محصورة بين المعدّل ودائرة البروج من الجانب الأقرب. فغاية الميل تدخل تحت حدّ الميل الأول والثاني لأنّ الدائرة المارّة بالأقطاب الأربعة يصدق عليها أنّها دائرة الميل لمرورها بقطبي العالم، وأنّها دائرة العرض لمرورها بقطبي البروج. فغاية الميل هي نهاية ميل أجزاء دائرة البروج عن المعدّل، ومقدارها عند الأكثرين ثلاثة وعشرون درجة وخمس وثلاثون دقيقة وما وراها أي ما وراء غاية الميل يسمّى بالميول الجزئية. كما في شرح التذكرة للعلي البرجندي وغيره من تصانيفه. وميل الأفق الحادث وهو القوس الواقعة من أوّل السموات بين الأفق الحادث ونصف النهار من الجانب الأقرب، كذا ذكر العلي البرجندي في شرح التذكرة. وميل ذروة التدوير وحضيضه هو عرض التدوير وقد سبق. وقد يعرف بالميل كما في التذكرة. وميل الفلك المائل هو عرض مركز التدوير كما سبق هناك.

الهيولى

الهيولى: فِي عرف الْحُكَمَاء هِيَ الْجَوْهَر الْقَابِل للاتصال والانفصال وَهِي مَحل للصورتين أَي الجسمية والنوعية وَهِي الهيولى الأولى - وَأما الهيولى الثَّانِيَة فَهِيَ جسم تركب مِنْهُ جسم آخر كَقطع الْخشب الَّتِي تركب مِنْهَا السرير. والهيولى لفظ يوناني مَعْنَاهُ الأَصْل والمادة. وَقَالَ بَعضهم الهيولى فِي الأَصْل هَيْئَة أولى والهيئة هَا هُنَا بِمَعْنى الْجَوْهَر.
(الهيولى) (بِضَم الْيَاء مُخَفّفَة أَو مُشَدّدَة) مَادَّة الشَّيْء الَّتِي يصنع مِنْهَا كالخشب للكرسي وَالْحَدِيد للمسمار والقطن للملابس القطنية و (عِنْد القدماء) مَادَّة لَيْسَ لَهَا شكل وَلَا صُورَة مُعينَة قَابِلَة للتشكيل والتصوير فِي شَتَّى الصُّور وَهِي الَّتِي صنع الله تَعَالَى مِنْهَا أَجزَاء الْعَالم المادية والتخطيط المبدئي للصورة أَو التمثال والقطن (الْمَادَّة كلهَا معربة)
الهيولى:
[في الانكليزية] Matter
[ في الفرنسية] Matiere
بالفتح وضم الياء المثناة التحتانية هي عند الحكماء شيء قابل للصور مطلقا من غير تخصيص بصورة معينة ويسمّى بالمادة كما وقع في بحر الجواهر. وجاء في كشف اللغات، الهيولى: شيء تظهر فيه صور الأسماء، وذلك ما يسمّيه الصوفية الأعيان الثابتة. والمتكلّمون:
حقائق الأشياء. والحكماء ماهيات الأشياء.
انتهى. وهي على أربعة أقسام على ما وقع في شرح الصحائف: الأول الهيولى الأولى وهي جوهر غير جسم محل للمتصل بذاته وهو الصورة الجسمية. ورسمت أيضا بأنّها جوهر من شأنه أن يكون بالقوة دون ما يحلّ فيه. قالوا الجسم البسيط متصل في حدّ ذاته كما هو عند الحسّ وهو قابل للانفصال، فثمة اتصال نسمّيه بالصورة الجسمية وهي جوهر ممتد في الجهات الثلاث متصل في نفسه، وذلك الجوهر ليس تمام حقيقة الجسم بل ثمة أمر آخر يقوم به الاتصال، إذا الجسم المتصل إذا طرأ عليه الانفصال زال اتصاله وصار منفصلا، فلا بد أن يكون ثمة أمر قابل للانفصال والاتصال، وذلك القابل لهما ليس نفس الاتصال ضرورة أنّ القابل الثابت للشيئين الذين يزول كلّ منهما مع حصول الآخر غير كلّ من الشيئين المتزايلين. فالقابل للاتصال والانفصال يغاير كلا منهما وهو الذي نسمّيه بالهيولى الأولى؛ فالجسم عندهم مركّب من الهيولى والصورة، وهذا مذهب المشّائين من الحكماء، والإشراقيون لا يثبتونها انتهى. وفي بعض حواشي شرح هداية الحكمة المذاهب المعتبرة في حقيقة الجسم ثلاثة: أحدها للمتكلّمين وهو أنّه مركّب من الجواهر الفردة المتناهية العدد. وثانيها للإشراقيين من الفلاسفة وهو أنّه في نفسه بسيط كما هو عند الحسّ ليس فيه تعدّد وأجزاء أصلا، وإنّما يقبل الانقسام بذاته ولا ينتهي إلى حدّ لا يبقى له قبول الانقسام. وثالثها للمشّائين منهم وهو أنّه مركّب من الهيولى والصورة وكأنّه وقع اتفاق الفرق كلّهم على ثبوت مادة يتوارد عليها الصورة والأعراض، إلّا أنّها عند الإشراقيين نفس الجسم من حيث قبول المقادير تسمّى مادة وهيولى. والمقادير من حيث الحلول تسمّى صورة جسمية وهم ليسوا قائلين بالصورة النوعية التي هي الجوهر، ويقولون إنّ الاختلاف بين الأجسام بأعراض قائمة بها كما صرّح به الشيخ المقتول في الهياكل. وعند المشّائين جوهر يقوم بجوهر آخر حال فيه يسمّى صورة يتحصّل بتركيبهما جوهر آخر قابل للأبعاد والمقادير وسائر الأعراض وهو الجسم. وعند المتكلّمين هو الجوهر الفرد الذي يتقوّم به المتألف فيحصل الجسم. فالتألّف عندهم بمنزلة الصورة عند المشّائين إلّا أنّه عرض لا يقوم بذاته بل بمحلّه، والصورة جوهر يقوم بذاته ويقوم به محلّه الذي هو الهيولى انتهى. الثاني الهيولى الثانية وهي جسم قام به صورة كالأجسام بالنسبة إلى صورها النوعية. الثالث الهيولى الثالثة وهي الأجسام مع الصورة النوعية التي صارت محلا لصور أخرى كالخشب لصورة السّرير والطين لصورة الكوز. الرابع الهيولى الرابعة وهي أن يكون الجسم مع الصورتين محلا للصورة كالأعضاء لصورة البدن. فالهيولى الأولى جزء الجسم والثانية نفس الجسم، وأما الثالثة والرابعة فالجسم جزء لهما كذا في شرح الصحائف. وقال شارح هداية الحكمة الهيولى قد تطلق على الجسم الذي تركّب منه جسم آخر كقطع الخشب التي تركّب منها السرير وتسمّى الهيولى الثانية انتهى، فهذا مخالف لما سبق إذ قطع الخشب بالنسبة إلى السرير هيولى ثالثة، إلّا أن يقال كما نقل عنه أنّهم يطلقون الهيولى الثانية على ما سوى الهيولى الأولى أيضا، كالمعقولات الثانية تطلق على ما وراء المعقول الأول أيضا.

تنبيه:
الظاهر أنّ إطلاق الهيولى على تلك الأقسام بالاشتراك اللفظي، ويمكن أن يقال إنّ الهيولى على الإطلاق هو ما لا يكون عرضا ويكون محلا لما ليس بعرض، فحينئذ يصير مشتركا معنويا بين تلك الأقسام، وأنّ الهيولى على الإطلاق هي الهيولى الأولى، وإطلاقها على باقي الأقسام بالتقييد بالثانية والثالثة والرابعة.
فائدة:
للهيولى أسماء باعتبارات. فهيولى وقابل من جهة استعدادها للصّور، ومادة وطينة إذ يتوارد عليها الصّور المختلفة، وعنصر إذ فيها يبدأ التراكيب، وأسطقس إذ إليها ينتهي التحليل.
وقد يعكس ويفسّر كلّ من العنصر والأسطقس بتفسير الآخر.
فائدة:
لهم تفريعات على وجوه الهيولى. الأوّل إثبات الهيولى لكلّ جسم. الثاني أنّ الهيولى لا تخلو عن الصّورة الجسمية، أي لا توجد خالية عن الصورة الجسمية. الثالث أنّ الصّورة الجسمية لا تخلو عن الهيولى. الرابع الهيولى ليست علّة للصّورة وإلّا لتمّ لها وجود قبل وجود الصّورة، ولا الصّورة علّة للهيولى لأنّها حالّة فيها، فتحتاج الصّورة في وجودها إليها، فحاجة الهيولى إلى الصورة في بقائها لأنّ الصّورة يستحفظها بتواردها عليها، إذ لو فرض زوال صورة عنها وعدم اقتران صورة أخرى بها عدمت المادّة لعدم بقائها خالية عن الصّور كلّها، وحاجة الصورة إلى الهيولى في التّشخّص والعوارض اللازمة لشخصها، فإنّ تشخّصها وتعدّدها لمادة وما يكتنفها من الأعراض.
الخامس أنّ الهيولى كما لا تخلو عن الصورة الجسمية كذلك لا تخلو عن صورة أخرى نوعية فإنّ لكلّ جسم صورة نوعية. السادس كلّ جسم له حيّز طبيعي، والتوضيح يطلب من شرح المواقف. حرف الواو (و)
الهيولى: لفظ يوناني بمعنى الأصل والمادة. واصطلاحا: جوهر في الجسم قابل لما يعرض لذلك الجسم من الاتصال والانفصال محل للصورتين الجسمية والنوعية.

الْجُزْء الَّذِي لَا يتجزئ

الْجُزْء الَّذِي لَا يتجزئ: والجوهر الْفَرد والنقطة الجوهرية مترادفات وَهُوَ جَوْهَر ذُو وضع لَا يقبل الْقِسْمَة قطعا لَا قطعا وَلَا كسرا وَلَا وهما وَلَا فرضا - والجوهر بِمَنْزِلَة الْجِنْس فَلَا تدخل فِيهِ النقطة العرضية - والخط - والسطح العرضيان - والجسم التعليمي لكَونهَا إعْرَاضًا وَقَوله ذُو وضع أَي قَابل للْإِشَارَة الحسية وَقيل أَي متجزئ لذاته يخرج الْجَوَاهِر الْمُجَرَّدَة إِذْ المجردات لَيست بقابلة لَهَا وَلَا بمتجزئة وَقَوله لَا يقبل الْقِسْمَة يخرج الْجِسْم الطبيعي لكَون قبُول الْقِسْمَة فِي الْجِهَات مأخوذا فِي تَعْرِيفه قَوْله قطعا لَا قطعا. الأول: بِمَعْنى أصلا ويقينا أَي لَا يقبل الْقِسْمَة بِوَجْه من الْوُجُوه بِلَا شكّ وَبِه يخرج الْخط الْجَوْهَرِي والسطح الْجَوْهَرِي لِكَوْنِهِمَا وَإِن لم يقبلا الْقِسْمَة من وَجه لكنهما قابلان لَهَا من وَجه آخر. وَالثَّانِي: بِمَعْنى الْقِسْمَة القطعية وَقَالُوا الْقطع هُوَ فصل الْجِسْم بنفوذ جسم آخر وَالْكَسْر فصل الْجِسْم الصلب بِدفع دَافع من غير نُفُوذ شَيْء فِي حجمه وَالْقِسْمَة الوهمية مَا هُوَ بِحَسب التَّوَهُّم جزئيا وَالْقِسْمَة الْفَرْضِيَّة مَا هُوَ بِحَسب فرض الْعقل كليا كَمَا إِذا فَرضنَا لشَيْء نصفا أَو ربعا مثلا فنصفه كل لِأَنَّهُ يصدق على نصفه من أَي جَانب كَانَ وَكَذَا الرّبع وَالثلث وَقس عَلَيْهِ الْخمس وَالسُّدُس وَسَائِر الكسور والفائدة فِي إِيرَاد الْفَرْض أَن الْوَهم رُبمَا يقف إِمَّا لِأَنَّهُ لَا يقدر على استحضار مَا يقسمهُ لصغره أَو لِأَنَّهُ لَا يقدر على الْإِحَاطَة بِمَا لَا يتناهى. وَالْفَرْض الْعقلِيّ لَا يقف لتَعَلُّقه بالكليات الْمُشْتَملَة على الصغر وَالْكبر والمتناهي وَغير المتناهي وَلَيْسَ المُرَاد من الْقِسْمَة الْفَرْضِيَّة مُجَرّد فرض الانقسام وَتَقْدِيره بل انتزاع الْعقل مِقْدَارًا أَصْغَر من المنقسم.
وَالْحَاصِل أَن المُرَاد بِالْفَرْضِ الانتزاعي أَي التجويز الْعقلِيّ لَا الاختراعي أَي التقديري وَذَلِكَ الْجُزْء بَاطِل عِنْد الْحُكَمَاء ثبات مَوْجُود عِنْد الْمُتَكَلِّمين.

نعم الشَّاعِر:
(أَي آنكه جز وَلَا يتجزى دهان تست ... طولى كه هيج عرض ندارد ميازتست)

(كردى بنطق نقطة موهوم را دو نيم ... برهم زن كَلَام حكيمان بَيَان تست)

والجسم مركب عِنْد الْمُتَكَلِّمين من الْأَجْزَاء الَّتِي لَا تتجزئ وَعند الْحُكَمَاء من الهيولى وَالصُّورَة. وَإِنَّمَا ذهب المتكلمون إِلَى إِثْبَات الْجَوْهَر الْفَرد وتركيب الْجِسْم مِنْهُ وَنفي الهيولى لِئَلَّا يلْزم قدم الْعَالم والعالم بِجَمِيعِ أَجْزَائِهِ مُحدث عِنْدهم. وَأما عِنْد إِثْبَات الهيولى وَالصُّورَة وَنفي الْجُزْء وتركب الْجِسْم مِنْهُمَا دون الْجُزْء يلْزم قدم الْعَالم لِأَن الصُّورَة لَا تنفك عَن الهيولى والهيولى لَا يجوز أَن تكون حَادِثَة وَإِلَّا لزم التسلسل. وَبَيَان الْمُلَازمَة أَن كل حَادث زماني مَسْبُوق بمادة وَمُدَّة كَمَا تقرر فِي مَوْضِعه فَلَو كَانَ الهيولى حَادِثَة لزم أَن يكون لَهَا مَادَّة وَهِي الهيولى وهلم جرا يَعْنِي إِثْبَات الْجُزْء وَنفي الهيولى مُفِيد فِي نفي الْقدَم وَنفي الْجُزْء وَإِثْبَات الهيولى مُفِيد فِي نفي الْحُدُوث أَي ثُبُوت الْقدَم.
وتفصيل هَذَا الْمُجْمل أَن إِثْبَات الْجُزْء مُفِيد فِي نفي الهيولى وَالْقَائِل بالهيولى أَيْضا معترف بذلك وَنفي الهيولى مُطلقًا قَدِيما أَو حَادِثا مُسْتَلْزم لنفي الْإِيجَاب وَنفي الْإِيجَاب مُسْتَلْزم لنفي الْقدَم فَكَانَ إِثْبَات الْجُزْء أَيْضا مُفِيدا ومستلزما لنفي الْقدَم. أما كَون نفي الهيولى مستلزما لنفي الْإِيجَاب فَلِأَن المبدأ ذَا كَانَ مُوجبا لَا بُد لتخصيص من مُرَجّح وَهُوَ الْإِمْكَان الاستعدادي ولوجوديته لَا بُد لَهُ من مَادَّة فَلَزِمَ القَوْل بِوُجُود الهيولى. فنفي الهيولى مُسْتَلْزم لنفي الْإِيجَاب وَأما كَون نفي الْإِيجَاب مستلزما لنفي الْقدَم فَلِأَن أثر الْمُخْتَار لَا يكون قَدِيما لما تقرر فِي مَوْضِعه. فَظهر مِمَّا ذكرنَا أَن إِثْبَات الْجُزْء وَنفي الهيولى مُفِيد فِي نفي الْقدَم ومستلزم لَهُ. فَإِن قلت لَا نسلم أَن الهيولى لَو كَانَ ثَابتا لَكَانَ الْعَالم قَدِيما لم لَا يجوز أَن يكون المبدأ مُخْتَارًا فَلَا يحْتَاج إِلَى مُرَجّح آخر سوى الْإِرَادَة حَتَّى يُقَال إِنَّه لَا بُد من مُرَجّح وَهُوَ الْإِمْكَان الاستعدادي فَلَو لم يكن الهيولى قَدِيما لزم التسلسل كَمَا مر آنِفا فَيجوز أَن يكون الهيولى على هَذَا التَّقْدِير حَادِثا فَيكون الْعَالم أَيْضا حَادِثا لَا قَدِيما. قلت هَذَا لَا يُنَافِي كَون إِثْبَات الْجُزْء وَنفي الهيولى مُفِيدا فِي نفي الْقدَم إِذْ لَيْسَ معنى الإفادة هَا هُنَا أَن إِثْبَات الْجُزْء وَنفي الهيولى مُفِيد فِي نفي قدم الْعَالم بِمَعْنى أَنه لولاه لامتنع نفي الْقدَم حَتَّى يُقَال إِن الْمُلَازمَة مَمْنُوعَة لجَوَاز أَن لَا يثبت الْجُزْء ويتحقق الهيولى وَلَا يكون الْعَالم قَدِيما بِأَن يكون المبدأ مُخْتَارًا بل مَعْنَاهُ هَا هُنَا أَن هَذَا أَيْضا طَرِيق إِلَى نفي قدم الْعَالم فَإِنَّهُ يلْزم مِنْهُ نفي الهيولى مُطلقًا وَيلْزم من نفي الهيولى الْمُطلق نفي الْإِيجَاب وَنفي الْإِيجَاب مُسْتَلْزم لنفي الْقدَم. وَمعنى قَوْلهم إِثْبَات الهيولى مؤد إِلَى القَوْل بقدم الْعَالم أَن الهيولى لَا ضَرُورَة فِي إِثْبَاتهَا إِلَّا على تَقْدِير كَون المبدأ مُوجبا إِذْ على تَقْدِير كَونه مُخْتَارًا يُمكن أَن يُوجد الهيولى على تَقْدِير ثُبُوته وَإِن يُوجد جَمِيع الْحَوَادِث بِلَا مَادَّة فَلَا ضَرُورَة حِينَئِذٍ فِي إِثْبَات الهيولى على تَقْدِير كَونه مُخْتَارًا لِأَن وجود الهيولى وَعَدَمه على هَذَا التَّقْدِير على السوَاء فَلَا يكون الْقَائِلُونَ بِالِاخْتِيَارِ قائلين بالهيولى بِلَا ضَرُورَة فَلَا يكون القَوْل بالهيولى إِلَّا على تَقْدِير القَوْل بِالْإِيجَابِ للضَّرُورَة الَّتِي عرفت وَلَا يكون ذَلِك القَوْل إِلَّا بقدم الهيولى لِامْتِنَاع التسلسل فِي الهيولى وَهُوَ مؤد إِلَى القَوْل بقدم الْعَالم فَافْهَم واحفظ فَإِنَّهُ من الْجَوَاهِر المكنونة المخزونة فِي صناديق صُدُور خَواص الْحُكَمَاء المستورة بحجب الْجلَال عَن أعين عوام الْعلمَاء.

الكراثي

الكراثي: لون مركب من الْحمرَة والسواد. الْكَرَاهِيَة: مصدر كرهت الشَّيْء كَرَاهَة وكراهية فَهُوَ مَكْرُوه إِذا لم يردهُ وَلم يرضه. وَفِي حل الرموز وَهِي فِي الأَصْل منسوبة إِلَى الكره بِالضَّمِّ فَغير وَعوض الْألف عَن أحد اليائين وَاسْتعْمل كالكراهة مصدر كره الشَّيْء بِالْكَسْرِ أَي لم يردهُ فَهُوَ كَارِه وَشَيْء كره كنصر وخجل وكريه أَي مَكْرُوه كَمَا فِي الْقَامُوس وَغَيره. وَشرعا مَا كَانَ تَركه أولى وَهُوَ على نَوْعَيْنِ كَرَاهَة تَحْرِيم وَكَرَاهَة تَنْزِيه - (ثمَّ الْمَكْرُوه كَرَاهَة التَّحْرِيم) حرَام عِنْد مُحَمَّد رَحمَه الله تَعَالَى يَعْنِي اعْتقد أَنه كالحرام فِي الْعقُوبَة بالنَّار وَنَصّ أَن كل مَكْرُوه حرَام أَي كالحرام وَحكمه حكم الْحَرَام وَلَكِن لم يُطلق مُحَمَّد رَحمَه الله تَعَالَى لفظ الْحَرَام على الْمَكْرُوه لعدم وجدان الدَّلِيل الْقَاطِع على حرمته فَإِن الْحَرَام مَا منع عَنهُ بِدَلِيل قَطْعِيّ وَتَركه فرض كشرب الْخمر - وَالْمَكْرُوه كَرَاهَة التَّحْرِيم مَا منع عَنهُ بِدَلِيل ظَنِّي وَتَركه وَاجِب كَأَكْل الضَّب واللعب بالشطرنج كَمَا فِي الْكَشْف - والبدعة مرادفة للمكروه عِنْد مُحَمَّد رَحمَه الله تَعَالَى كَمَا فِي العمان وَعند الشَّيْخَيْنِ أَي أبي حنيفَة وَأبي يُوسُف رحمهمَا الله تَعَالَى الْمَكْرُوه الْمَذْكُور أقرب إِلَى الْحَرَام من الْحَلَال فالمكروه عِنْدهمَا مَا لم يمْنَع عَنهُ عُقُوبَة فَاعله وَهُوَ الْمُخْتَار كَمَا فِي الْخُلَاصَة والمضمرات والكبرى والتجنيس وَغَيرهَا وَهُوَ الصَّحِيح كَمَا فِي الْجَوَاهِر - وَالْأَصْل فِي الْفرق بَين الكراهتين أَنه إِن كَانَ الأَصْل فِيهِ حُرْمَة أسقطت لعُمُوم الْبلوى فتنزيه وَإِلَّا فتحريم كسور الْهِرَّة وَلحم الْحمار وَإِن كَانَ إِبَاحَة غلب على الظَّن وجود الْمحرم فتحريم وَإِلَّا فتنزيه كسور الْبَقَرَة الْجَلالَة وسور سِبَاع الطير كَمَا فِي الْجَوَاهِر.

الاختلاف

الاختلاف: افتعال من الخلاف، وهو تقابل بين رأيين فيما ينبغي انفراد الرأي فيه، ذكره الحرالي.
الاختلاف:
[في الانكليزية] Parallax
[ في الفرنسية] Parallaxe ،desaccord
لغة ضدّ الاتفاق. قال بعض العلماء إنّ الاختلاف يستعمل في قول بني على دليل، والخلاف فيما لا دليل عليه كما في بعض حواشي الإرشاد، ويؤيّده ما في غاية التحقيق منه أنّ القول المرجوح في مقابلة الراجح يقال له خلاف لا إختلاف. وعلى هذا قال المولوي عصام الدين في حاشية الفوائد الضّيائية في آخر بحث الأفعال النّاقصة: المراد بالخلاف عدم اجتماع المخالفين وتأخّر المخالف، والمراد بالاختلاف كون المخالفين معاصرين منازعين. والحاصل منه ثبوت الضعف في جانب المخالف في الخلاف، فإنه كمخالفة الإجماع وعدم ضعف جانب في الاختلاف لأنه ليس فيه خلاف ما تقرر، انتهى.
وعند الأطباء هو الإسهال الكائن بالأدوار. وإختلاف الدّم عندهم يطلق تارة على السّحج وتارة على الإسهال الكبدي، كذا في حدود الأمراض.
وعند أهل الحق من المتكلّمين كون الموجودين غير متماثلين أي غير متشاركين في جميع الصفات النفسيّة وغير متضادّين أي غير متقابلين ويسمّى بالتخالف أيضا. فالمختلفان والمتخالفان موجودان غير متضادين ولا متماثلين، فالأمور الاعتبارية خارجة عن المتخالفين إذ هي غير موجودة، وكذا الجواهر الغير المتماثلة لامتناع اجتماعها في محلّ واحد إذ لا محلّ لها، وكذا الواجب مع الممكن.
وأما ما قالوا الاثنان ثلاثة أقسام لأنهما إن اشتركا في الصفات النفسية أي في جميعها فالمثلان، وإلّا فإن امتنع اجتماعهما لذاتيهما في محلّ واحد من جهة واحدة فالضّدّان، وإلّا فالمتخالفان، فلم يريدوا به حصر الاثنين في الأقسام الثلاثة فخرج الأمور الاعتبارية لأخذ قيد الوجود فيها. وأيضا تخرج الجواهر الغير المتماثلة والواجب مع الممكن، أمّا خروجها عن المثلين فظاهر، وأمّا خروجها عن المتخالفين فلما مرّ، وأما خروجها عن الضدّين فلأخذ قيد المعنى فيهما. بل يريدون به أن الاثنين توجد فيه الأقسام الثلاثة.
وقيل التخالف غير التماثل فالمتخالفان عنده موجودان لا يشتركان في جميع الصفات النفسية، ويكون الضدّان قسما من المتخالفين فتكون قسمة الاثنين ثنائية بأن يقال الاثنان إن اشتركا في أوصاف النفس فمثلان وإلّا فمختلفان. والمختلفان إمّا متضادان أو غيره.
ولا يضرّ في التخالف الاشتراك في بعض صفات النفس كالوجود فإنه صفة نفسية مشتركة بين جميع الموجودات، وكالقيام بالمحل فإنه صفة نفسية مشتركة بين الأعراض كلها وكالعرضية والجوهرية. وهل يسمّى المتخالفان المتشاركان في بعض أوصاف النفس أو غيرها مثلين باعتبار ما اشتركا فيه؟ لهم فيه تردّد وخلاف، ويرجع إلى مجرد الاصطلاح لأن المماثلة في ذلك المشترك ثابتة بحسب المعنى، والمنازعة في إطلاق الاسم ويجيء في لفظ التماثل.
واعلم أنّ الاختلاف في مفهوم الغيرين عائد هاهنا أي في التماثل والاختلاف فإنه لا بدّ في الاتصاف بهما من الاثنينية فإن كان كل اثنين غيرين تكون صفاته تعالى متصفة بأحدهما، وإن خصّا بما يجوّز الانفكاك بينهما لا تكون متصفة بشيء منهما. ثم اعلم أنه قال الشيخ الأشعري كلّ متماثلين فإنهما لا يجتمعان. وقد يتوهّم من هذا أنه يجب عليه أن يجعلهما قسما من المتضادين لدخولهما في حدّهما، وحينئذ ينقسم اثنان قسمة ثنائية بأن يقال:
الاثنان إن امتنع اجتماعهما فهما متضادّان وإلّا فمتخالفان. ثم يقسم المتخالفان إلى المتماثلين وغيرهما. والحق عدم وجوب ذلك ولا دخولهما في حدّ المتضادين. أمّا الأوّل فلأنّ امتناع اجتماعهما عنده ليس لتضادّهما وتخالفهما كما في المتضادين، بل للزوم الاتّحاد ورفع الاثنينيّة، فهما نوعان متباينان وإن اشتركا في امتناع الاجتماع. وأمّا الثاني فلأن المثلين قد يكونان جوهرين فلا يندرجان تحت معنيين. فإن قلت إذا كانا معنيين كسوادين مثلا كانا مندرجين في الحدّ قطعا، قلت لا اندراج [أيضا] إذ ليس امتناع اجتماعهما لذاتيهما بل للمحلّ مدخل في ذلك، فإنّ وحدته رافعة للاثنينية منهما، حتى لو فرض عدم استلزامهما لرفع الاثنينية لم يستحل اجتماعهما. ولذا جوّز بعضهم اجتماعهما بناء على عدم ذلك الاستلزام. وأيضا المراد بالمعنيين في حدّ الضدّين معنيان لا يشتركان في الصفات النفسية. هذا كله خلاصة ما في شرح المواقف وحاشيته للمولوي عبد الحكيم.
وعند الحكماء كون الاثنين بحيث لا يشتركان في تمام الماهية. وفي شرح المواقف قالت الحكماء كلّ اثنين إن اشتركا في تمام الماهية فهما مثلان، وإن لم يشتركا فهما متخالفان. وقسّموا المتخالفين إلى المتقابلين وغيرهما، انتهى. والفرق بين هذا وبين ما ذهب إليه أهل الحق واضح. وأما الفرق بينه وبين ما ذهب إليه بعض المتكلمين من أنّ التخالف غير التماثل فغير واضح، فإنّ عدم الاشتراك في تمام الماهية وعدم الاشتراك في الصفات النفسية متلازمان، ويؤيده ما في الطوالع وشرحه من أنّ كل شيئين متغايران. وقال مشايخنا أي مشايخ أهل السنة الشيئان إن استقلّ كلّ منهما بالذات والحقيقة بحيث يمكن انفكاك أحدهما من الآخر فهما غيران وإلّا فصفة وموصوف أو كلّ وجزء على الاصطلاح الأول، وهو أنّ كل شيئين متغايرين إن اشتركا في تمام الماهية فهما المثلان كزيد وعمر فإنهما قد اشتركا في تمام الماهية التي هي الإنسان وإلّا فهما مختلفان، وهما إمّا متلاقيان إن اشتركا في موضوع كالسواد والحركة العارضين للجسم أو متساويان إن صدق كل منهما على كل ما يصدق عليه الآخر كالإنسان والناطق، أو متداخلان إن صدق أحدهما على بعض ما يصدق عليه الآخر، فإن صدق الآخر على جميع أفراده فهو الأعمّ مطلقا وإلّا فهو الأعمّ من وجه أو متباينان إن لم يشتركا في الموضوع والمتباينان متقابلان وغير متقابلين، انتهى. وقال السيّد السند في حاشيته إن اعتبر في الاشتراك في الموضوع إمكان الاجتماع فيه في زمان واحد لم يكن مثل النائم والمستيقظ من الأمور المتّحدة الموضوع الممتنعة الاجتماع فيه داخلا في التساوي لخروجه عن مقسمه، وإن لم يعتبر ذلك يكون السواد والبياض مع كونهما متضادين مندرجين في المتلاقيين لا في المتباينين، فلا تكون القسمة حقيقية، فالأولى أن يجعل اعتبار النسب الأربع قسمة برأسها واعتبار التقابل وعدمه قسمة أخرى كما هو المشهور.

المقولات الْعشْر

المقولات الْعشْر: (الْجَوْهَر) والأعراض التِّسْعَة أَعنِي الْكمّ، والكيف، والاين، والمتى، وَالْإِضَافَة، وَالْملك، والوضع، وَالْفِعْل، والانفعال - وَقَالَ العليمي فِي غَايَة الْهِدَايَة أَقُول لَا يظْهر وَجه أَنهم يَقُولُونَ إِن الْجَوَاهِر الْخمس مقولة وَاحِدَة. وَلَا يَقُولُونَ مقولات خمس وَيَقُولُونَ الْأَعْرَاض التسع مقولات تسع. وَلَا يَقُولُونَ مقولة وَاحِدَة. فَالظَّاهِر أَن تكون الْجَوَاهِر والأعراض مقولتين أَو أَربع عشرَة مقولة. وَوجه الضَّبْط أَن الْعرض إِن قبل الْقِسْمَة لذاته فالكم. وَإِلَّا فَإِن لم يقتض النِّسْبَة لذاتها فالكيف. وَإِن اقتضاها فالنسبة. أما للأجزاء بَعْضهَا إِلَى بعض فالوضع. أَو للمجموع إِلَى عرض خَارج فَذَلِك الْخَارِج إِمَّا كم غير قار فَمَتَى. أَو قار ينْتَقل بانتقاله فالملك. أَو لَا فالاين. وَإِمَّا نِسْبَة فبالإضافة. وَإِمَّا كَيفَ وَالنِّسْبَة إِلَيْهِ بِأَن يحصل مِنْهُ غَيره فالفعل. أَو يحصل هُوَ من غَيره فالانفعال.

شعر:
(هرجه موجوداست اَوْ را يافتند ... اهل حكمت منحصر در ده مقَال)
(جَوْهَر وَكَيف وَكم وَوضع وَمَتى ... ايْنَ إضافه ملك وَفعل وانفعال)
وَالْمرَاد بالموجود هَا هُنَا الْمُمكن فَلَا إِشْكَال - وَقَائِل قَالَ فِي أَمْثِلَة المقولات الْعشْرَة بِالْفَارِسِيَّةِ.

شعر:
(كل ببستان دوش در بهتر لباسى خفته بود ... )
((جَوْهَر) (ايْنَ) (مَتى) (ملك) (وضع))
(يَك نسيم از كوى جانان يافت خورم در شكفت ... )
((كم) (إضافه) (انفعال) (كَيفَ) (فعل))
وبالعربية شعر:
(قمر عَزِيز الْحسن الطف مصره ... لَو قَامَ يكْشف غمي لما أثنى)

غظل

غظل
اغْظَأَلَّ الشيءُ، بالظاءِ المُشالَة: رَكِبَ بعضُه بَعْضًا، نَقله ابنُ القَطّاع.
الْغَيْن والظاء وَاللَّام

الغِلَظُ: ضد الرقة، فِي الخَلْق والطبع وَالْفِعْل والمنطق والعيش، وَنَحْو ذَلِك.

غَلُظ يَغْلُظ غِلَظاً.

فَهُوَ غَليظ وغُلاظ، وَالْأُنْثَى: غَليظة، وَجَمعهَا: غِلاظ.

واستعار أَبُو حنيفَة " الغِلظ " للخمر، واستعاره يَعْقُوب للامر، فَقَالَ فِي المَاء: أما مَا كَانَ آجِناً، وَأما مَا كَانَ بعيد القعر شَدِيدا سقيه غلظا أمره. وغلَّظ الشَّيْء: جَعله غليظا.

وَأَغْلظ الثَّوْب: وجده غليظا.

واستغلظه: ترك شِرَاءَهُ لغلظه.

وَقَوله تَعَالَى: (وأخذن مِنْكُم ميثاقا غليظا) ، أَي: مؤكدا مشدداً.

قيل: هُوَ عقد الْمهْر.

وَقَالَ بَعضهم: الْمِيثَاق الغليظ، هُوَ قَوْله تَعَالَى: (فإمساك بِمَعْرُوف أَو تَسْرِيح بِإِحْسَان) ، فَاسْتعْمل " الغلظ " فِي غير الْجَوَاهِر.

وَقد اسْتعْمل ابْن جني " الغلظ " فِي غير الْجَوَاهِر ايضا، فَقَالَ: إِذا كَانَ حرف الروي اغلظ حكما عِنْدهم من الردف مَعَ قوته، فَهُوَ اغلظ حكما وَأَعْلَى خطرا من التأسيس لبعده.

وغَلَظت السنبلة، واستغلظت: خرج فِيهَا الْقَمْح، وَفِي التَّنْزِيل: (كزرع اخْرُج شطأه فآزره فاستغلظ فَاسْتَوَى على سوقه) .

وَكَذَلِكَ جَمِيع النَّبَات وَالشَّجر، إِذا استحكمت نِبْتته.

وَأَرْض غَلِيظَة: غير سهلة.

وَقد غَلَظت غِلَظا.

وَرُبمَا كنى عَن الغَليظ من الأَرْض بالغِلظَ، فَلَا ادري أهوَ بِمَعْنى الغليظ، أم هُوَ مصدر وُصف بِهِ.

والغَلْظ: الغَليظ من الارض، رَوَاهُ أَبُو حنيفَة عَن النَّضر.

ورد ذَلِك عَلَيْهِ، وَقيل: إِنَّمَا هُوَ الغلظ.

قَالُوا، وَلم يكن النَّضر بِثِقَة.

والغَلْظ، من الأَرْض: الصُّلب من غير حِجَارَة، عَن كرَاع، فَهُوَ تَأْكِيد لقَوْل أبي حنيفَة.

والتغليظ: الشدّة فِي الْيَمين.

وَفِيه غِلْظة، وغَلْظة، وغُلْظَة، وغِلاظة، أَي: شدَّة واستطالة.

وَقد غَّلظ عَلَيْهِ، وَأَغْلظ.

وَأَغْلظ لَهُ فِي القَوْل، لَا غير. وَرجل غليظ: ذُو غلظة وقساوة وَشدَّة، وَفِي التَّنْزِيل: (ولَو كنت فظا غليظ الْقلب) .

وَأمر غليظ: شديدٌ صَعب.

وعهد غليظ، كَذَلِك، وَفِي التَّنْزِيل: (وأَخذنَا مِنْهُم ميثاقاً غليظا) .

وَبَينهمَا غِلْظة، ومُغالظة، أَي: عَدَاوَة.

وَمَاء غليظ.

الرؤيا

الرؤيا:
[في الانكليزية] Vision ،reverie ،fantasm ،dream
[ في الفرنسية] Vision ،reverie ،fantasm ،reve
بالضم وسكون الهمزة الرؤيا المنامية أو ما يرى في النّوم كما في المنتخب. وأمّا في مجمع السّلوك فيقول: ثمّة فرق بين الرؤيا وبين ما يرى من وقائع من وجهين: الاوّل: من طريق الصّورة والثاني: من طريق المعنى. فالموافقة من طريق الصّورة تكون بين النوم واليقظة. وإمّا تكون صرفا في اليقظة وأمّا من طريق المعنى: فذلك بأنّ حجاب الخيال يخرج وهو غيبي صرف.
مثلما الروح في مقام التجرّد عن الأوصاف البشرية تدرك ذلك. وهذه واقعة روحانية مطلقة وحينا تكون بتأييد من نظر الروح بنور إلهي.
وهذا النوع واقعة ربّانية صرفة لأنّ المؤمن ينظر بنور الله تعالى.
وأمّا المنام فهو عند زوال الإحساس بالكليّة، وصار الشأن للخيال وعندئذ تبدأ المخيّلة برؤية أشياء بعد غلبة الحواس. وهذا النوع من التخيّلات على قسمين:

أحدها: أضغاث أحلام وهي رؤى تدركها النفس بواسطة الخيال، وهي وساوس شيطانية وهواجس نفسانية من إلقاء النفس أو الشيطان.
وله خيال مصوّر مناسب ولا تعبير له.

والثاني: الرؤيا الجيّدة وهي التي يقال لها الرؤيا الصالحة وهي جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوّة، كما أخبر بذلك عليه الصلاة والسلام. وتوجيه هذا الحديث بأنّ مدة أيام نبوته صلى الله عليه وسلم ثلاث وعشرون سنة ومن بينها ستّة أشهر في الابتداء، كان الوحي يتنزّل على النبي صلى الله عليه وسلم في عالم الرؤيا. فبناء على هذا تعدّ الرؤيا الصالحة جزءا من ستة وأربعين جزءا من النبوة.

والرؤيا الصالحة ثلاثة أنواع: أحدها: ما لا يحتاج إلى تأويل أو تعبير مثل رؤيا إبراهيم عليه السلام التي تنصّ بصراحة: إِنِّي أَرى فِي الْمَنامِ أَنِّي أَذْبَحُكَ الصافات 102.

ثانيها: ما يحتاج فيها إلى التأويل في بعضها وبعضها الآخر واضح لا حاجة إلى تأويله، كما في رؤيا يوسف عليه السلام: إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ سورة يوسف: 4. فالأحد عشر كوكبا والشمس والقمر محتاجة إلى تأويل، أمّا السجود فظاهر خَرُّوا لَهُ سُجَّداً.

ثالثها: ما كان في حاجة إلى تأويل بالجملة كرؤيا ملك مصر: إِنِّي أَرى سَبْعَ بَقَراتٍ سِمانٍ ... سورة يوسف 43.

وفي الحقيقة: إنّ الرؤيا الصالحة بشكل عام ليست هي التي يكون تأويلها صحيحا وأثرها ظاهرا لأنّ ذلك يقع للمؤمن والكافر. بل إنّ الرؤيا الصالحة هي تلك المؤيّدة بالنور الإلهي. وهذه لا تكون إلّا لنبي أو ولي أو مؤمن، وهي جزء من أجزاء النبوة.

إذن: إذا كانت النفس مؤيّدة بتأييد نور الروح لا بتأييد النور الإلهي فليست تلك برؤيا صالحة.

ويقول صاحب مرصاد العباد: الرؤيا نوعان:
رؤيا صالحة، ورؤيا صادقة. أمّا الرؤيا الصالحة فهي التي يراها المؤمن أو الوليّ أو النبي ويصدق تعبيرها، أو يكون تأويلها صحيحا. وهكذا يتحقّق ما كان رآه كما هو. وهذا من ظهور الحقّ.
والرؤيا الصادقة هي التي بدون تأويل تقع بعينها أو يصحّ تأويلها وهي من ظهور الروح. ويمكن أن تقع للمؤمن أو الكافر على السواء.
اعلم بأنّ بعض الأمور قد تحصل للمؤمن السّالك، فكذلك يمكن حصول بعض الأمور لبعض الفلاسفة والرهبان والبراهمة، وعلّة ذلك قوة الرياضة الروحية وصفاء القلب حتى تصبح الروح قوية وتنكشف لها بعض الأنوار الروحانية. وأحيانا يخبرون عن أمور دنيوية مستقبلة، وقد يطلعون على أحوال بعض الناس.
وهذا لن يكون سببا لقربهم وقبولهم عند الله.
لا، لن يكون سببا لنجاتهم بل ربّما كان سببا في ضلالاتهم وكفرهم، بل وزيادة ذلك واستدراجا لهم. أمّا السّالك الموحّد فتحصل له بعض (الكشوفات) بسبب ظهور الحقّ. اعلم أنّ رؤية النبي صلى الله عليه وسلم وكذلك جميع الأنبياء والشمس والقمر والنجوم اللامعة في النوم هي رؤيا حقّ.
ولا يستطيع الشيطان أن يتمثّل بواحد منها.

وكذلك قالوا: إنّ الغيوم التي تهطل منها الأمطار هي في المنام حقّ أيضا. لأنّ الشيطان لا يتمثّل بذلك. وكذلك رؤية أحد الشيوخ الأفاضل الموصوف بكونه من أهل العلم بالشّريعة والحقيقة والطّريقة. أمّا من ليس كذلك فيمكن للشيطان أن يتمثّل به. أمّا البحث حول كيفية رؤية النبي المصطفى صلى الله عليه وسلم فثمّة اختلاف. قال عليه السلام «من رآني في المنام فقد رآني» قال القاضي الباقلاني: معناه رؤيا عليه السلام صحيحة ليست بأضغاث أحلام ولا من تشبيهات الشيطان، فإنّه قد يراه الرائي على خلاف صفته المعروفة كمن يراه أبيض اللحية، وقد يراه شخصان في زمان واحد أحدهما في المشرق والآخر في المغرب، ويراه كل منهما في مكانه. وقال آخرون بل الحديث على ظاهره وليس لمانع أن يمنعه، فإنّ الفعل لا يستحيله حتى يضطر إلى التأويل. وأمّا قوله فإنّه قد يرى على خلاف صفته أو في مكانين فإنّه تغيّر في صفاته لا في ذاته فتكون ذاته مرئية، والرؤية أمر يخلقها الله تعالى في الحيّ لا بشرط لا بمواجهة ولا تحديق الأبصار ولا كون المرئي ظاهرا، بل الشرط كونه موجودا فقط حتى جاز رؤية أعمى الصين بقّة أندلس، ولم يقم دليل على فناء جسمه صلّى الله عليه وآله وسلّم، بل جاء في الحديث ما يقتضي بقاؤه. وقال أبو حامد الغزالي ليس معناه أنه رأى جسمي وبدني بل رأى مثالا صار ذلك المثال آلة يتأدى بها المعنى الذي في نفسي إليه، بل البدن في اليقظة أيضا ليس إلّا آلة النفس. فالحق أنّ ما يراه مثال حقيقة روحه المقدّسة التي هي محل النبوة. فما رآه من الشكل ليس روح النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم ولا شخصه بل هو مثال له على التحقيق. أقول فله ثلاث توجيهات وخير الأمور أوساطها، قوله عليه السلام: «فإنّ الشيطان لا يستطيع أن يتمثّل بي» أي لا يتمثّل ولا يتصوّر بصورتي. قال القاضي عياض: قال بعضهم خصّ الله تعالى النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم بأنّ رؤية الناس إيّاه صحيحة وكلّها صدق، ومنع الشيطان أن يتمثّل في خلقه لئلّا يكذب على لسانه في النوم، كما خرق الله تعالى العادة للأنبياء بالمعجزة. وكما استحال أن يتصوّر الشيطان في صورته في اليقظة. قال محي السنة: رؤيا النبي صلى الله عليه وسلم في المنام حقّ لا يتمثّل الشيطان به وكذلك جميع الأنبياء والملائكة عليهم السلام انتهى. فإن قلت إذا قلنا إنّه رآه حقيقة فمن رآه في المنام هل يطلق عليه الصحابي أم لا؟ قلت لا إذ لا يصدق عليه حدّ الصحابي وهو مسلم رأى النبي صلى الله عليه وسلم إذ المراد منه الرؤية المعهودة الجارية على العادة أو الرؤية في حياته في الدنيا، لأنّ النبي صلى الله عليه وسلم هو المخبر عن الله تعالى وهو ما كان مخبرا للناس عنه إلّا في الدنيا لا في القبر. ولذا يقال مدة نبوته ثلاث وعشرون سنة. على أنّا لو التزمنا إطلاق لفظ الصحابي عليه لجاز وهذا أحسن وأولى.
فإن قلت الحديث المسموع عنه في المنام هل هو حجة يستدل بها أم لا؟ قلت لا إذ يشترط في الاستدلال به أن يكون الراوي ضابطا عند السماع والنوم ليس حال الضبط كما في كرماني شرح صحيح بخاري. وقال عبد الله: قوله من رآني في المنام أي رآني على نعتي التي أنا عليه، فلو رآه على غير نعته لم يكن رآه لأنّه قال رآني، وهو إنّما يقع على نعته. وفي مفتاح الفتوح وسراج المصابيح أيضا قيل المعنى والله أعلم أنّه إذا رأى النبي صلّى الله عليه وآله وسلّم في الصورة التي كان عليها فقد رأى الحق أي رأى رسول الله صلّى الله عليه وآله وسلّم حقيقة، وليس المراد أنّه إذا رأى شخصا يوهم أنّه رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنّ الشيطان لا يتمثّل بي أي في صورتي. وقيل: على أي صفة رآه فهو صحيح. وذكر في المطالب واختلف في رؤيته صلى الله عليه وسلم في خلاف صورته. قيل لا يكون رؤية له والصحيح أنّه حقيقة سواء رآه على صفته المعروفة أو لم يكن، ورؤيته عليه السلام حال كون الرائي جنبا صحيحة.
اعلم أنّ رؤية الله تعالى في المنام أمر محقّق وتحقيقه أنّه تعالى مع كونه مقدّسا منزّها عن الشكل والصورة ينتهي تعريفاته تعالى إلى العبد بواسطة مثال مخصوص من نور وغيره من الصور الجميلة يكون مثالا للنور الحقيقي المعنوي لا صورة فيه، ولا لون، هكذا في العثور على دار السرور.
اعلم أنّ السّالك قد يكون في عالم النفس والهوى فيرى في المنام أو الحال أنّه الرّب فيكون الرؤيا صحيحا محتاجا إلى التعبير، وتعبيره أنّ ذلك الشخص بعد عبد نفسه يحبه ويعمل له ما يحب فيكون بعد ممن اتخذ إلهه هواه فيرى في الواقعة أنّه الرّب المعبود له فيجب عليه أن يجتنب من طاعة النفس والهوى والقيام بما يشتهي ويهوى، ويكسرها بالمجاهدة والرياضة، ولا يظن أنّ ما رآه هو عينه تعالى، إذ ليس له تعالى حلول فهذه الرؤية، مثل ما يرى سائر العوام في منامهم حيث يرى أنّه آدم أو نوح أو موسى أو عيسى أو جبرئيل أو ميكائيل من ملائكة الله تعالى، وأنه طير أو سبع أو ما أشبه ذلك، ويكون لذلك الرؤيا تعبير صحيح وإن لم يكن كما رأى، يعني عامة الناس إذا رأى أحدهم في منامه النبي صلى الله عليه وسلم أو ملاكا أو طائرا أو حيوانا أو حيوانا مفترسا فليس ذاك هو عين ما رأوه، بل إنّ لهذه الرؤيا تعبير صحيح، وكذلك حال السّالك المذكور الذي يرى الرّبّ في النوم. انتهى ما ذكر في مجمع السلوك في مواضع، ويجيء هذا أيضا في لفظ الوصال.
اعلم أنّه قال في شرح المواقف في المقصد العاشر من مرصد القدرة: وأما الرؤيا فخيال باطل عند جمهور المتكلّمين. قيل هذا بناء على الأغلب والأكثر إذ الغالب منه أضغاث الأحلام، أو المراد أنّ رؤيا من لا يعتاد الصدق في الحديث «أصدقكم رؤيا أصدقكم حديثا» أو لمن كثر معاصيه لأنّ من كان كذلك أظلم قلبه. أما عند المعتزلة فلفقد شرائط الإدراك حال النوم من المقابلة وغيرها. وأما عند الأصحاب فلأنّ النوم ضدّ للإدراك فلا يجامعه فلا يكون الرؤيا إدراكا حقيقة بل من قبيل الخيال الباطل. وقال الأستاذ أبو إسحاق إنّه أي المنام إدراك حقّ بلا شبهة انتهى. وهذا هو المذهب المنصور الموافق للقرآن والحديث ويؤيده ما وقع في العيني شرح صحيح البخاري في شرح قوله «أول ما بدأ به رسول الله صلى الله عليه وسلم من الوحي الرؤيا الصالحة» الحديث. إن قيل ما حقيقة الرؤيا الصالحة أجيب بأنّ الله تعالى يخلق في قلب النائم أو في حواسه الأشياء كما يخلقها في اليقظان، وهو سبحانه يفعل ما يشاء ولا يمنعه نوم ولا غيره عنه. فربّما يقع ذلك في اليقظة كما رآه في المنام وربّما جعل ما رآه علما على أمور يخلقها في ثاني الحال، أو كان قد خلقها فتقع تلك كما جعل الله تعالى انتهى.

ثم قال في شرح المواقف: وقال الحكماء المدرك في النوم يوجد ويرتسم في الحسّ المشترك وذلك الارتسام على وجهين. الأول أن يرد ذلك المدرك على الحسّ المشترك من النفس الناطقة التي تأخذه من العقل الفعّال، فإنّ جميع صور الكائنات مرتسم فيه. ثم إنّ ذلك الأمر الكلي المنتقش في النفس يلبسه ويكسوه الخيال صورا جزئية إمّا قريبة من ذلك الأمر الكلي أو بعيدة منه فيحتاج إلى التعبير، وهو أن يرجع المعبّر رجوعا قهقريا مجرّدا له، أي للمدرك في النوم عن تلك الصور التي صوّرها الخيال حتى يحصل المعبّر بهذا التجريد إمّا بمرتبة أو بمراتب على حسب تصرّف المتخيّلة في التصوير، والكسوة ما أخذته النفس من العقل الفعّال فيكون هو الواقع. وقد لا يتصرّف فيه الخيال فيؤديه كما هو بعينه أي لا يكون هناك تفاوت إلّا بالكلية والجزئية فيقع من غير حاجة إلى التعبير. والثاني أن يرد على الحسّ المشترك لا من النفس بل إمّا من الخيال مما ارتسم فيه في اليقظة، ولذلك من دام فكره في شيء يراه في منامه. وقد تركّب المتخيّلة صورة واحدة من الصور الخيالية المتعددة وتنقشها في الحسّ المشترك فتصير مشاهدة، مع أنّ تلك الصورة لم تكن مرتسمة في الخيال من الأمور الخارجة، وقد تفصل أيضا بعض الصور المتأدّية إليه من الخارج وترسمها هناك. ولذلك قلّما يخلو النوم عن المنام من هذا القبيل. وإمّا مما يوجبه مرض كثوران خلط أو بخار. ولذلك [فإن] الدموي يرى في المنام الحمر، والصفراوي النيران والأشعّة، والسوداوي يرى الجبال والأدخنة، والبلغمي المياه والألوان البيض.
وبالجملة فالمتخيّلة تحاكي كل خلط أو بخار بما يناسبه وهذا المدرك بقسميه من قبيل أضغاث أحلام لا يقع هو ولا تعبيره، بل لا تعبير له انتهى. لقد قال الشيخ عبد الحق الدهلوي في شرح المشكاة: اعلم أنّ ثمّة خلافا حول تحقيق معنى الرؤيا لدى العقلاء بسبب الإشكال الوارد هنا، وهو أنّ النوم عكس الإدراك. إذن فما يرى (في المنام) ما هو؟ وأكثر المتكلمين من الأشاعرة والمعتزلة على أنّ ذلك خيال باطل وليس بإدراك حقيقي.
أمّا عند المعتزلة فلأنّ للإدراك شرائط مثل المقابلة وخروج الشّعاع من العين المبصرة وتوسّط الهواء الشّفّاف وأمثال ذلك، وهذا كله مفقود في المنام. إذن ما هو إلّا خيالات فاسدة وأوهام باطلة.

وأمّا عند الأشاعرة: فمن حيث إنّ النوم نقيض الإدراك. ولم تجر العادة الإلهية بخلق الإدراك في النائم. إذن ما يوجد ليس إدراكا حقيقة بل هو خيال باطل. وأمّا مرادهم من ذلك فهو بطلان كونه إدراكا حقيقيا وليس عدم اعتباره بالتعبير أو بعدمه. وذلك لأنّ الإجماع على صحّة الرؤيا الصالحة وأنّها حقيقة وحقّة عند أهل الحقّ.

ثم إنّ الأشاعرة يقولون: ليس في الرؤيا إدراكا حقيقيا ولكنه مع ذلك فهو ثابت وله تعبير.

وقال «الطيبي»: إنّ حقيقة الرؤيا إظهار الحقّ سبحانه وتعالى في قلب النائم علوما ومشاهد كما في اليقظان. والله سبحانه قادر على ذلك، وليس سببه اليقظة. وكذلك ليس النوم بمانع منه، كما هو مذهب أهل السّنة في باب الحواس الخمس الظاهرة، فعادة الحقّ سبحانه جارية بأنّه حين استعمال الحواس يظهر الإدراك، وذلك ليس بمعنى أنّ الحواس موجبة لذلك، بل إنّ ذلك كائن بخلق الله لذلك الإدراك، وليس بفضل الحواس وحدها. وإن في خلق الإدراكات في النائم علامة وإشارة إلى أمور أخرى تعرض في حال أخرى (اليقظة) كما هو تعبيرها، كما أن الغيم دليل على وجود المطر. وبناء على هذا القول تكون الرؤيا إدراكا حقيقة، وليس بين النوم واليقظة فرق من باب تحقّق الإدراك الباطني. نعم في باب إدراك الحواس الظاهرة ثمّة فرق وذلك لأنّه في حالة النوم تكون الحواس الظاهرة معطّلة. أمّا الحواس الظاهرة فلا دخل لها أصلا في الإدراكات التي ترى في النوم، مثلما في حالة اليقظة لا دخل لها في الإدراكات الباطنية كإدراك الجوع والعطش والحرارة الباطنية والبرودة وحاجات الإنسان الأخرى كالتّبوّل وغيرها.
ثم إنّ تحقيق الحكماء في باب الرؤيا متوقّف على تحقّق الحواس الباطنة، وثبوتها مبنيّ على قواعدهم، أما حسب الأصول الإسلامية فغير كاملة كما هو مبين ومفصّل في كتب الكلام، وسنوردها هنا بطريق الإجمال:
إنّ في الإنسان قوّة متصرّفة ومن شأنها تركيب الصور والمعاني. وعليه فإذا تصرّف الإنسان في الصور وركبها بحيث ضمّ بعضها إلى بعض مثل إنسان ذي رأسين أو أربعة أيادي وأمثال ذلك، أو أن يشطر بعض الصور كإنسان بلا رأس أو بدون يد، وأمثال ذلك. فهذا ما يقال له: المتخيّلة. وأمّا إذا تصرّف في تركيب المعاني كما هو الحال في الصور فتلك هي المتفكرة. وهذه القوة دائما سواء في حال اليقظة والمنام مشغولة وخاصة في حال النوم فإنها أكثر شغلا. وللنفس الناطقة الإنسانية اتصال معنوي روحاني بعالم الملكوت، كما إنّ صور جميع الكائنات من الأزل حتى الأبد مرسومة وثابتة في الجواهر المجرّدة لذلك العالم. وبما أنّ النفس في حالة النوم تفرغ من الاشتغال بإدراك المحسوسات ومن تدبير شئون الجسم والعالم الجسماني لذلك وللاتصال الذي لها بتلك الجواهر المجرّدة العالية، فإنّ بعض الصور تظهر في النفس الناطقة وتنطبع فيها كما تنعكس الصّور على المرآة، ثم تقع من النفس الناطقة إلى الحسّ المشترك، ثم تقوم القوة المتصرّفة الناشئة من الحسّ المشترك بالتفصيل والتركيب، وعليه فحينا تعطي لتلك الصور كسوة ولباسا مختلفا، وبسبب علاقة التّماثل والتّشابه من النظير لنظيره تنتقل مثلما صورة حبة اللؤلؤ تبدو كحبّ الرّمان، وحينا تكون العلاقة مغايرة وتضاد مثل الضحك يأخذ صورة البكاء وبالعكس.
وهذا القسم يحتاج فيه إلى التعبير. وحينا تخرج الرؤيا بجنسها بدون تغيير أو تلبيس، وهذا النوع لا يحتاج إلى تعبير. فكما يرى يقع بعينه.
وحينا تأخذ القوة المتخيّلة جميع هذه الصّور من الصّور الخيالية المخزونة والمحفوظة فيها في حالة اليقظة، ولهذا في كثير من الأحوال يرى في النوم ما يفكّر فيه حالة اليقظة.
وحينا بسبب الأمراض يمكن أن ترى الصّور المناسبة لحاله التي هو فيها مثلما يرى الدموي المزاج ألوانا حمراء، والصفراوي يرى النار والجمر، وفي حال غلبة الرياح يرى نفسه طائرا. وأمّا السوداوي المزاج فيرى الجبال والدخان، وكذلك البلغمي يرى المياه والأمطار والألوان البيضاء، ورؤية هذين القسمين في النوم لا اعتبار لها. ولا تستحقّ التعبير وتسمّى أضغاث أحلام.
وأمّا طائفة الصوفية القائلين بعالم المثال فلهم في هذا المقام تحقيق آخر وهو مذكور في كتبهم.
وأكثر ما تطلق الرؤيا على الرؤيا الصالحة. وأمّا الرؤيا السّيّئة فيقال لها حلم، بضم الحاء؛ وهذا التخصيص شرعي. ولكنه في اللغة يراد به أي نوع من الرؤى. قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «الرؤيا الصالحة جزء من ستة وأربعين جزءا من النبوة»، متّفق عليه. وفي هذا الحديث يمكن ورود عدد من الإشكالات: أولها: أنّه جزء من النبوة فإذن من ليس بنبي لا يرى رؤيا صالحة. بينما الواقع أنّ الرؤيا الصالحة قد تكون لغير الأنبياء أيضا.

والثاني: هو أنّ النبوة نسبة وصفة، فإذن ما معنى كون الرؤيا الصالحة جزء منها؟.

والثالث: هو أنّ الرؤيا الصالحة كالمعجزات والكشف وبقية أوصاف وأحوال الأنبياء التي هي من نتائج وآثار النبوّة وليس من أجزائها. إذن ما معنى أو ما تأويل وجه الجزئية المذكورة؟

والرابع: أنّ مقام النبوّة قد ختم، بينما الرؤيا الصالحة باقية. إذن كيف يفهم معنى الجزئية من النبوّة، وذلك لأنّ وجود الجزء بدون الكلّ أمر محال مثلما هو الكلّ محال بدون الجزء؟

وأخيرا: ما هو التوجيه لتجزئة النبوة إلى 46 جزءا واعتبار الرؤيا جزءا واحدا منها؟

والجواب على الإشكال الأول: هو أنّ المراد جزء من النبوة بالنسبة للأنبياء لأنّهم يوحى إليهم في المنام. وهذا الجواب يردّ عليه حديث آخر ونصّه: «رؤيا المؤمن جزء من ستة وأربعين جزءا. الحديث.
وأمّا الجواب على الإشكالات 2، 3، 4، هو أنّ الرؤيا جزء من أجزاء علوم النبوّة، بل أجزاء طرق علوم النبوّة، وعلوم النبوّة باقية لما ورد في الحديث: «ذهبت النبوة وبقيت المبشرات وهي الرؤيا الصالحة».

وقال بعضهم: المراد هو أنّ الرؤيا الصالحة أثر من آثار النبوّة، وهي من الفيض الإلهي والإلهام الرّباني، وهذا الأثر باق من آثار النبوّة وجزء من أصل النبوّة لا يوصف بالجزئية إلّا باعتبار ما كان.

وقال قوم غيرهم: النبوّة هنا بمعناها (اللغوي) الإنباء، أي أنّ الرؤيا الصالحة هي أخبار صادقة لا كذب فيها. وثمّة تصريح بذلك في بعض الأحاديث. وقال غيرهم: المراد بالجزء ليس المعنى المتعارف عليه عند أهل المعقول (الفلسفة)؛ بل المراد هو أنّ الرؤيا الصالحة صفة من صفات النبوّة وفضيلة من الفضائل العائدة إليها، وقد توجد بعض صفات الأنبياء لدى غير الأنبياء، كما ورد في حديث آخر معناه: الطريق الواضح والفضيلة والحكم والاعتدال من النبوة. والحاصل: هو أنّ جميع صفات الكمال أصلها عائد للنبوّة ومأخوذ من هناك، وأمّا تخصيص الرؤيا بذلك فلمزيد الاختصاص في باب الكشف وصفاء القلب. ولا شكّ أنّ جميع كرامات (الأولياء) ومكاشفاتهم من ظلال النبوّة وشعاع من أشعتها.
أمّا وجه التخصيص بالعدد ستة وأربعين فهو أنّ زمان نبوة (سيدنا محمد) كان 23 سنة، وقد ابتدأ الوحي بالرؤيا الصالحة لمدة ستة أشهر، والنسبة بينهما هي 1/ 46. ولكن «التوريشي» يعترض قائلا: إنّ تعيين مدة النبي (محمد صلى الله عليه وسلم) بثلاث وعشرين سنة مسلّم لأنّه ورد في روايات يعتدّ بها، أمّا كون الرؤيا وتعيينها في هذه المدة بستة أشهر فشيء من عند قائله ولا توجد أي رواية أو نصّ مؤيّد لذلك. انتهى.

والحاصل: هو أنّه من أجل تعيين المدّة المذكورة لا يوجد أصل أو سند صحيح. نعم ولكن مذهب أكثر أهل الحديث أنّه صلى الله عليه وسلم خلال الأشهر الستة الأولى كان في رتبة النبوة الخاصة، وكان مكلّفا بتهذيب نفسه خاصّة ثم بعد ذلك أمر بالدعوة والبلاغ أي بالرسالة.
وليس في مذهبهم لزوم كون النبي داعيا ومبلّغا إذا كان ما يوحى إليه خاصّ به وحده لتهذيب نفسه فهو كاف لتحقّق مرتبة النبوة. وعليه فإن ثبت أنّ الوحي خلال الأشهر الستة الأولى كان في المنام فقط، ثبت وصح حينئذ كلام القائل بذلك.
ولكن محلّ هذا الكلام وفقا لمذهبهم (أهل الحديث). فإذن فالأحوط في باب تخصيص العدد المذكور 1/ 46 هو التفويض لعلم النبوّة، لأنّ أمثال هذه العلوم من خواص الأنبياء، ولا يوصل بالقياس العقلي، إلى كنهها.
وهكذا أيضا حكم الأعداد في جميع المواضع مثل أعداد الركعات في الصلاة والتسبيحات وأعداد أنصبة الزكاة ومقادير الزكاة وعدد الطواف في الحجّ ورمي الجمار والسّعي وأمثال ذلك.

ويقول صاحب «المواهب اللدنية»: ذكر العلماء مراتب الوحي وطرائقها فعدّوا 46 نوعا، والرؤيا الصادقة واحدة منها.

قال النبي صلى الله عليه وسلم: (من رآني في المنام فقد رآني، فإن الشيطان لا يتمثّل في صورتي) متفق عليه.

وقال بعض أرباب التحقيق: إنّ الشيطان يستطيع التمثّل بصورة الرّبّ، ويكذب ويوقع الرائي في الوسوسة بأنّ ما يراه هو الحقّ، ولكن إبليس لا يستطيع أبدا أن يتمثّل بصورة النبي صلى الله عليه وسلم كما لا يستطيع الكذب عليه، وذلك لأنّ النبي مظهر للهداية والشيطان مظهر للضلال، وبين الهداية والضلال تباين. أما الحقّ جلّ وعلا فهو مطلق أي أنّه جامع لصفات الهداية والإضلال وجميع الصفات المتعارضة. ثم إنّ دعوى الألوهية من الكائنات البشرية المخلوقة صريحة البطلان وليست محلّ شبهة بخلاف دعوى النبوة.
ولهذا إذا ادّعى أحدهم بدعوى الألوهية فيتصوّر حينئذ صدور خوارق العادات منه كما هو حال فرعون وأمثاله، وكما سيكون من المسيح الدجال فيما بعد. وأمّا ادعاء النبوة كذبا فلا تصاحبها معجزة ظاهرة. وإذا صاحبها خرق للعادة فإنما يكون على خلاف دعوى المدّعي وعلى عكس توقّع المعتقدين. ولذا يقال لخرق العادة للكذاب إهانة، كما حصل لمسيلمة الكذّاب، فقد قال له من حوله: إنّ محمدا تفل على عين رمداء فشفيت، فافعل أنت مثله، ففعل، فعميت عين ذلك الرجل التي تفل فيها.

ثم قالوا له ثانية: إنّ محمدا تفل في بئر غائر ماؤها، ففاضت مياه البئر حتى بلغت أعلى البئر، فافعل مثله. ففعل فجفّت البئر تماما.
ثم اعلم بأنّ ثمة أحاديث كثيرة تدلّ على أنّ كلّ من رأى النبي صلى الله عليه وسلم في النوم فقد رآه حقا، ولا يوجد في الأمر أيّ كذب أو شكّ أو بطلان. وابليس الذي يقدر على التصوّر بعدّة صور سواء في النوم أو في اليقظة فذلك من عمله وخصائصه. ولكنه لا يستطيع أن يتشكّل بصورة النبي أبدا ولا أن يكذب عن لسانه، ويلقى بذلك في خيال الرائي. وقد عدّ جمهور العلماء هذا الأمر من خصائصه صلى الله عليه وسلم.
والآن ذهب قوم إلى أنّ هذه الأحاديث تحمل على من رأى النبي صلى الله عليه وسلم بصورته وحليته المخصوصة التي كانت له فقط.

وتوسّع قوم فقالوا: سواء رآه بشكله وصورته في خلال حياته كلّها، أي سواء كان شابا أو كهلا أو في أواخر عمره.

وضيق بعضهم فقالوا: لا بدّ من أن يراه بالصورة النهائية التي غادر بها الدنيا. وقال جماعة آخرون: إنّ رؤية الرسول صلى الله عليه وسلم بحليته المعروفة وصفاته الموصوفة (في كتب الشمائل) هو رؤية كاملة وحقيقية وإدراك لذاته الكريمة.
وأمّا رؤيته على غير تلك الحالة فهي إدراك للمثال. وكلا النوعين رؤيا حقّ وليست من أضغاث الأحلام، ولا يتمثّل الشيطان بواحدة منهما. لكن النوع الأول حقّ وحقيقة والثاني حقّ وتمثيل. ولا حاجة بالأول إلى التعبير لعدم وجود شبهة أو لبس. والنوع الثاني بحاجة إلى تعبير وعليه: فإنّ معنى الحديث المذكور: بأيّ صورة أرى فهو حقّ وليس من الباطل ولا من الشيطان.

وقال الإمام (النووي) محي السنة: إنّ هذا القول هو أيضا ضعيف، والصحيح هو أنّه رأى النبي صلى الله عليه وسلم سواء كان بصفاته المعروفة أو غير ذلك. والاختلاف في الصفات لا يعني اختلاف الذات، فإذن: إنّ المرئي بأي لباس أو أيّ صفة كانت فهو عينه.
وللإمام الغزالي في هذا المقام تحقيق آخر: ومبناه أنّ الإنسان مركّب من جزءين، أحدهما: الروح وهي مجرّدة، والبدن وهو آلة لإيصال الإدراك إليه. وإنّما مراد الرسول من قوله: «فقد رآني» ليس معناه رأى جسمه بل مثالا وهو آلة لتوصيل ذلك المعنى الذي في نفسي بواسطة تلك الآلة، وبدن الإنسان في اليقظة أيضا ليس إلا آلة للنفس لا أكثر.
والآلة حينا تكون حقيقية، وتارة تكون خيالية. إذن فما يراه النائم من شكل ومثال الروح المقدّسة الذي هو محلّ النبوة وليس جسمه أو شخصه.
ومثل هذا رؤية الحقّ سبحانه في المنام فهو منزّه عن الشكل والصورة ولكن الغاية تصبح بواسطة التعريفات الإلهية لدى العباد بواسطة الأمثلة النورانية المحسوسة أو الصور الجميلة، وهذا يشبه الآلة.
وهكذا رؤية النبي صلى الله عليه وسلم الذي تعتبر ذاته الطاهرة روحا مجرّدة عن الشّكل والصورة واللون، ولكنه لمّا كان في حال الحياة فإنّ روحه المقدّسة كانت متعلّقة بذلك البدن الذي هو آلة لإدراك الروح ورؤيتها.
وأمّا بعد ما توارى بدنه الشريف في الروضة النبوية المطهّرة فإنّ الرائين (للنبي صلى الله عليه وسلم) إنما يرون طبقا لمصلحة الوقت ووفقا لتناسب حال الرائي مع الآلات والوسائط لإدراك روح النبي صلى الله عليه وسلم.
فليس المرئي روحه المجرّدة ولا جسمه وبدنه الشريف المخصوص، لأنّ حضور شخص متمكّن في مكان مخصوص وزمان ما بصفات متغايرة وصور مختلفة في أمكنة متعددة لا يتصوّر إلا بطريق التمثّل كما رئيت صورة شخص ما في عدد من المرايا المختلفة وعليه فالمرئي في رؤى الرائين إنّما هو مثالات للروح المقدّسة وهي حقّ. ولا طريق للقول ببطلان ذلك.
أمّا اختلاف الأمثلة فلاختلاف أحوال مرايا القلوب لدى الرائين مثلما تفاوت الأحوال للصّور بحسب تفاوت أحوال المرايا، وإذن:
فكلّ من رآه بصورة حسنة فذلك من حسن دينه، وكلّ من رآه على عكس ذلك فذلك نقصان دينه.
وهكذا إن رآه أحدهم شيخا والآخر شابا وبعضهم طفلا، وأحدهم راضيا وآخر غضبان، وبعضهم ضاحكا وآخرون باكيا. فهذا كله مبني على اختلاف أحوال الرائين.
وعليه فإنّ رؤية الذات النبوية الشريفة هي معيار لمعرفة أحوال الرّائي الباطنية. وهنا ضابطة مفيدة للسّالكين وبها يعرفون أحوالهم الداخلية إلى أين وصلوا؟ وفي أي مقام هم؟ فيعالجون النّقص. وفي الحقيقة إنّ رؤية النبي صلى الله عليه وسلم بمثابة مرآة صقيلة تنعكس عليها أحوال الرّائين. وعلى هذا القياس قال بعض أرباب التحقيق: إنّ ما يسمعه الرائي من كلام النبي صلى الله عليه وسلم: يلزم عرضه على السّنّة القولية والفعلية، فإن كانت موافقة لها فهي حقّ، وإذا عارضتها فلعلّة عارضة في سمع الرائي، وأما رؤية النبي صلى الله عليه وسلم يقظة (بعد وفاته صلى الله عليه وسلم)، فقد قال بعض المحدّثين: لم ينقل شيء من ذلك عن أحد من الصحابة أو التابعين. نعم، وردت حكايات بذلك عن بعض الصالحين في هذا الباب، ويمكن اعتبارها صحيحة وهي كثيرة جدا عن المشايخ تقرب من حدّ التواتر، وإنكار هذا الأمر من باب إنكار الكرامات للأولياء؛ ويقول الإمام الغزالي في كتابه «المنقذ من الضلال»: إنّ أرباب القلوب يشاهدون في اليقظة الملائكة وأرواح الأنبياء ويسمعون منهم كلاما، ويقتبسون منهم فوائد.

وقالوا: في الحقيقة إنّ ذلك (المرئي) هو أيضا مثال ولو كان يقظة. انتهى من ترجمةالمشكاة المسمّى بأشعة اللمعات.

قوس

ق و س

معه قوس وأقواس وقياسٌ وقسيٌّ.

ومن المجاز: رمونا عن قسٍ واحدة، وفلان لا يمدّ قوسه أحد أي لا يعارض. وعرض فلان على المقوس وهو حبل يصف عليه الخيل في المكان الذي تجرى منه، يقال للمجرب. قال أبو العيال الهذليّ:

إن البلاء لدى المقاوس مخرجٌ ... ما كان من غيبٍ ورجم ظنون

وفي مثل: " صار خير قويسٍ سهماً " إذا عزّ بعد المهانة. وقوّس الشيخ وتقوّس، وشيخ أقوس. قال امرؤ القيس:

أراهنّ لا يحببن من قلّ ماله ... ولا من رأين الشيب فيه وقوّسا

واستقوس الهلال، وحاجب مستقوس. ونؤيٌ مستقوس. قال ذو الرمة:

ومستقوس قد ثلّم السيل جدره ... شبيهٍ بأعضاد الخبيط المهدّم

وانتفجت أقواس البعير: مقدّمات أضلاعه. وما في الجلّة إلا قوس وهو ما بقي من التمر في جوانبها شبه القوس. وتقوّسه الشيب: وخطه. قال ابن مقبل:

لقد تقوّس لحييه ولمّته ... شيبٌ وذلك مما يحدث الزمن

و" رماه بأحوى أقوس ": بأمر صعب وهو الدهر لأنه شابٌ أبداً كالشابّ الأحوى وهو هرمٌ لتقادمه كالشيخ الأقوس.
(ق و س) : (رَمَوْنَا) عَنْ (قَوْسٍ وَاحِدَةٍ) مَثَلٌ فِي الِاتِّفَاقِ.
[قوس] فيه: أطعمنا من بقية «القوس» الذي في نوطك، هو بقية التمر في أسفل الجللة كأنها شبهت بقوس البعير. ومنه ح: تضيفت خالد بن الوليد فأتاني «بقوس» وكعب وثور.
قوس
القَوْسُ: ما يرمى عنه. قال تعالى: فَكانَ قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى
[النجم/ 9] ، وتصوّر منها هيئتها، فقيل للانحناء: التَّقَوُّسُ، وقَوَّسَ الشّيخ وتَقَوَّسَ: إذا انحنى، وقَوَّسْتُ الخطّ فهو مُقَوَّسٌ، والْمِقْوَسُ: المكان الذي يجري منه القوس، وأصله: الحبل الذي يمدّ على هيئة قوس، فيرسل الخيل من خلفه.
ق و س: (الْقَوْسُ) يُذَكَّرُ وَيُؤَنَّثُ وَالْجَمْعُ (قِسِيٌّ) وَ (أَقْوَاسٌ) وَ (قِيَاسٌ) . وَ (قَاسَ) الشَّيْءَ بِغَيْرِهِ وَعَلَى غَيْرِهِ (فَانْقَاسَ) قَدَّرَهُ عَلَى مِثَالِهِ وَبَابُهُ بَاعَ وَقَالَ وَ (قِيَاسًا) أَيْضًا فِيهِمَا. وَلَا يُقَالُ: أَقَاسَهُ. وَالْمِقْدَارُ (مِقْيَاسٌ) . وَ (قَايَسَ) بَيْنَ الْأَمْرَيْنِ (مُقَايَسَةً) وَ (قِيَاسًا) . وَ (اقْتَاسَ) الشَّيْءَ بِغَيْرِهِ قَاسَهُ بِهِ. وَهُوَ يَقْتَاسُ بِأَبِيهِ (اقْتِيَاسًا) أَيْ يَسْلُكُ سَبِيلَهُ وَيَقْتَدِي بِهِ. 
ق و س : الْقَوْسُ قِيلَ يُذَكَّرُ وَيُؤَنَّثُ وَإِذَا صُغِّرَتْ عَلَى التَّأْنِيثِ قِيلَ قُوَيْسَةٌ وَالْجَمْعُ قِسِيٌّ بِكَسْرِ الْقَافِ وَهُوَ عَلَى الْقَلْبِ وَالْأَصْلُ عَلَى فُعُولٍ وَيُجْمَعُ أَيْضًا عَلَى أَقْوَاسٍ وَقِيَاسٍ وَهُوَ الْقِيَاسُ مِثْلُ ثَوْبٍ وَأَثْوَابٍ وَثِيَابٍ.
وَقَالَ ابْنُ الْأَنْبَارِيِّ: الْقَوْسُ أُنْثَى وَتَصْغِيرُهَا قُوَيْسٌ وَرُبَّمَا قِيلَ قُوَيْسَةٌ وَالْجَمْعُ أَقْوُسٌ وَرُبَّمَا قِيلَ قِيَاسٌ وَتُضَافُ الْقَوْسُ إلَى مَا يُخَصِّصُهَا فَيُقَالُ قَوْسُ نَدْفٍ وَقَوْسُ جُلَاهِقٍ وَقَوْسُ نَبْلٍ وَهِيَ الْعَرَبِيَّةُ وَقَوْسُ النُّشَّابِ وَهِيَ الْفَارِسِيَّةُ وَقَوْسُ الْحُسْبَانِ وَرَمَوْهُمْ عَنْ قَوْسٍ وَاحِدَةٍ مَثَلٌ فِي الِاتِّفَاقِ وَقِيسُ رُمْحٍ بِالْكَسْرِ وَقَاسَ رُمْحٍ أَيْ قَدْرُ رُمْحٍ وَقَوَّسَ الشَّيْخُ بِالتَّشْدِيدِ انْحَنَى. 
قوس
القَوْس: مَعْرُوْفَةٌ، وتَصْغِيرُها قُوَيْسٌ، والجميع القِيَاسُ والقِسِيُّ والأقْواسُ والقُؤوْسُ.
وشَيْخٌ أقْوَسُ: مُنْحَني الظَّهْرِ قد تَقَوَّسَ وقَوَّسَ.
وحاجِبٌ مُسْتَقْوِسٌ، ونؤيٌ كذلك، شُبِّهَ بالقَوْس.
وتَقَوَّسَه وَخْطُ الشَّيْبِ: أي شابَهُ.
والأقْوَاسُ من أضْلاع البَعِيرِ: هي المُقَدَّماتُ من جانِبَي البَعِيرِ، الواحِدُ قوس.
وفي المَثَل لِمَنِ انْتَقَلَ عن مَهَانَةٍ إلى عِزٍّ: " صارَ خَيْر ُقُوَيْسٍ سَهماً ". والقَوْسُ: ما يَبْقى من التمر في جُلَّتِه. والقُوْسُ: الصَّوْمَعَةُ.
والمُقَاوِسُ: الذي يُرْسِل الخَيْلَ، وقيل: هو القَيّاسُ. والمَكانُ الذي تَجْري فيه الخيلُ: مِقْوَس. وقيل: هو الحَبْلً الذي يُمدً فَتُرْسَلُ منه الخَيْلُ.
وقامَ فلان على مِقْوَسٍ: أي على حفَاظ.
والقِيَاس معروف. والمُقايَسَة تَجْري مجرى المُقاساةِ أحياناً.
والقيسُ: المَصْدَرُ من قَولك قاسَ يَقِي
ْسُ قَيْساً وقياساً، وأصْلُه الواوُ. وقاسَ يَقوسُ: من القيَاس.
والأقْوَسُ: البَعِيدُ الصًعْبُ، بَلَد أقْوَسُ: بعِيْد، وَيَوْمٌ كذلك.
ويقال للرَّجُل إذا كانَ مانِعاً ما وَرَاءَ ظَهْرِه: أحْوى أقْوَسُ.
و" رَمَاه اللهّ بأحْبى أقْوَسَ " أي بداهِيَةٍ، ويُقال: هو الدَّهْرُ. والمِقْيَسُ: الميْدَانُ.
ويُقال للجُوْع: قَيْسٌ.

قوس


قَوِسَ(n. ac. قَوَس)
a. see V (a)
قَوَّسَa. see V (a)b. Bowed, bent.
c. [ coll. ], Discharged, shot off
fired (gun).
d. [ coll. ], Shot, fired at.

أَقْوَسَ
(ا)
a. see I (a)b. ( و)
see V (a)
تَقَوَّسَa. Was bowed, bent.
b. Put on his back (bow).
c. [ coll. ], Was hit, shot.

إِقْتَوَسَa. see I (a)b. [Bi], Imitated.
إِسْتَقْوَسَa. see V (a)
قَوْس (pl.
قِيَاس []
a. قُِسِيّ

أَقْوَاس [ 38 ] )
a. Bow; fiddle-bow; card ( for wool ).
b. Sagittarius.
c. Fore-arm.
d. Cubit.
e. Remnants of dates.

قُوْسa. Cell ( of a hermit ); hut ( of a
hunter ).
قُوْسِيّ []
a. see 5
قَوِسa. Hard, trying (times).
أَقْوَس []
a. Bow-backed, bent, stooping; arched, curved;
elevated.
b. Long (day).
c. see 5
مِقْوَس [] (pl.
مَقَاْوِسُ)
a. Bow-case.
b. Race-ground, race-course; circus, hippodrome.

قُوَاس []
a. [ coll. ], Gunshot.
قَوَّاس [] (pl.
قَوَّاْسَة)
a. Bow-maker.
b. Archer.
c. [ coll. ], Shooter; marksman;
sharp-shooter.
قَيَّاس []
a. Starter ( of horses ).
أَقْوَاس []
a. The anterior ribs ( of a camel ).
مُقَوِّس [ N.
Ag.
a. II]
see 14 (a)
مُقَوَّس [ N. P.
a. II], Round, curved.
b. أَقْوَسُ
(a).
مُقَاوِس [ N.
Ag.
a. III]
see 28I
مُتَقَوِّس [ N.
Ag.
a. V]
see 14 (a)
&
N. P.
قَوَّسَ
(a. a ).
c. Armed with a bow.

مُسْتَقْوِس [ N.
Ag.
a. X]
see 14 (a)
قُوَيْسَة
a. Small bow.
b. Sage (plant).
قَوْس البُنْدُق
a. Cross-bow.

قَوْس الجُلَاهِق
a. Catapult, ballista.

قَوْس قُزَح
a. Rainbow.
[قوس] القَوْسُ يذكَّر ويؤنَّث. فمن أنّث قال في تصغيرها قُوَيْسَةٌ، ومن ذكر، قال قُوَيْسٌ. وفي المثل: " هو من خير قُوَيْسٍ سَهماً ". والجمع قِسِيٌّ وأقْواسٌ وقِياسٌ. وأنشد أبو عبيدة :

ووتر الاساور القياسا * وكأن أصل قسى قؤوس، لانه فعول، إلا أنهم قدموا اللام وصيروه قسو على فلوع، ثم قلبوا الواو ياء وكسروا القاف، كما كسروا عين عصى، فصارت قسى على فليع، كانت من ذوات الثلاثة فصارت من ذوات الاربعة. وإذا نسبت إليها قلت قسوى، لانها فلوع مغير من فعول، فتردها إلى الاصل. وربَّما سموا الذراع قَوْساً. والقَوْسُ أيضاً: بقية التمر في الجُلَّةِ. والقوس: برج في السماء. وقست الشئ بغيره وعلى غيره، أقيسُهُ قَيْساً وقِياساً فانْقاسَ، إذا قدَّرتَه على مثاله. وفيه لغة أخرى قسته أقوسه قوسا وقياسا. ولا يقال أَقَسْتُهُ. والمقدارُ مِقْياسٌ. وقايَسْتُ بين الأمرين مُقايَسَةً وقِياساً. ويقال أيضاً: قايَسْتُ فلاناً، إذا جاريته في القياس. وهو يقتاس الشئ بغيره، أي يه به. ويَقْتاسُ بأبيه اقْتِياساً، أي يسلك سبيله ويقتدى به. والقوس بالضم: صومعة الراهب. قال الشاعر وذكر امرأة: لا وصل إذ رحلت هند ولو وقفت * لاستفتنتنى وذا المسحين في القوس * وقوسى: اسم موضع. وقوس الشيخ تَقْويساً، أي انحنى. واستقوَس مثله. والاقوس: المنحني الظهر. ابن السكيت: يقال رجل مُتَقَوِّسٌ قَوْسَهُ، أي معه قَوْسُهُ. والمِقْوَسُ بالكسر: وعاءُ القَوْسِ. والمِقْوَسُ: أيضاً حبلٌ تُصَفُّ عليه الخيل عند السباق. قال أبو العِيال الهُذلي: إنّ البَلاَء لَدى المَقاوِسِ مُخْرِجٌ * ما كان من غَيْبٍ ورجم ظنون
باب القاف والسين و (وا يء) معهما ق وس، ق س و، وق س، ق ي س، س ق ي، س وق، وس ق مستعملات

قوس: تصغير القَوْسِ قُويسٌ، والعدد أقواسٌ ثم قِياس وقِسِيٌّ. وشيخ أَقوَسُ: منحني الظهر، وقَوَّسَ تقويساً، وتَقَوَّسَ ظهره، وحاجب مُتَقِّوسٌ، ونوى مُتَقَوِّسٌ ونحوهما: مما ينعطف انعطاف القوسِ، قال:

ولا من رأين الشيب فيه وقَوَّسَا

وقال:

ومُسْتَقْوِس قد خرم الدهر جدره  والقُوْسُ: بقية التمر في الجلة والقَوْسُ: رأس الصومعة

وقس: الوَقْسُ: الفاحشة وذكرها.

قسو: القَسْوة: الصلابة في كل شيء، وقَسَا يَقْسُو فهو قاسٍ، وليلة قاسيةٌ: شديدة الظلمة. والمُقاساةُ: معالجة الأمر ومكابدته، والمقايَسَةُ تجري مجرى المُقاساةِ أحياناً، وتكون من القياس.

قيس: القَيْسُ مصدر قِسْتُ. والقَيسُ بمنزلة القدر، وعود قَيسُ إصبع أي قدر إصبع، وقِس هذا بذاك قِياساً وقَيساً، والمِقياس: المقدار. والمُقاوِسُ: الذي يرسل الخيل، والمكان الذي تجري فيه الخيل مقوس. ويقال: بل هو الحبل يمد فترسل منه الخيل، ويقال: المُقاوِس والقَيّاسُ. وقام فلان على مِقوَسٍ أي على حفاظ، هذلية.

سقى: السُّقيا اسم السًّقي. والسِّقاء: القربة للماء واللبن. والسِّقاية: الموضع يتخذ فيه الشراب في المواسم وغيرها. والسِّقاية: الصواع يشرب فيه الملك. والسّاقِيةُ من سواقي الزرع ونحوه. والمسقاة: تتخذ للجرار والأكواز تعلق عليه. والمسقى: وقت السَّقي. والاسِتقاءُ الأخذ من النهر والبئر. واسقَيْنا فلاناً نهراً أي جعلناه له سُقْيا، وسَقَى وأسْقَى لغتان. والسِّقْي: ما يكون في نفافيخ بيض في شحم البطن. وسَقىَ يَسْقي بطنه سَقْياً. والسِّقيُ: ماء أصفر يقع في البطن.

وفي الحديث: سُقيتُ الشراب

أي ما اتخذ من خشب أو خزف أو قرع. وقال القاسم: لا أعلمه إلا من الجلود. ويقال للثوب إذا صبغ: سَقَيْتُه مناً من عصفرٍ. ويقال: سُقِّي قلبه تَسْقِيةً إذا كرر عليه ما يكره. والسَّقيُّ: البرديًُّ، الواحدة سقيةٌ، لا يفوتها الماء.

سوق: سُقتُه سوقاً، ورأيته يسوق سياقاً أي ينزع نزعاً يعني الموت. والسّاقُ لكل شجر وإنسان وطائر. وامرأة سَوْقاءُ أي تارة الساقيْنِ ذات شعر. والأسْوَقُ: الطويل عظم السّاقِ، والمصدر السَّوَقُ، قال:

قب من التعداء حقب في سَوَقْ  والسّاقُ: الذكر من الحمام. والسُّوقُ معروفة، والسُّوقُ موضع البياعات. وسُوقُ الحرب: حومة القتال. والأساقةُ: سير الركاب للسروج. والسُّوقةُ: أوساط الناس، والجميع السُّوَقُ.

وسق: الوَسْقُ: حمل يعني ستين صاعا. والوسق: ضمك الشيء إلى الشيء بعضهما إلى بعض. والاتِّساق: الانضمام والاستواء كاتِّساقِ القمر إذا تم وامتلأ فاستوى. واستَوْسَقَت الإبل: اجتمعت وانضمت، والراعي يَسِقُها أي يجمعها، وقوله تعالى: وَاللَّيْلِ وَما وَسَقَ

أي جمع. وأوْسَقْتَ البعير: أوقرته. والوَسيقةُ من الإبل كالرفقة من الناس. ووسيقة الحمار: عانته.
قوس
قاسَ يَقُوس، قُسْ، قياسًا وقَوْسًا، فهو قائِس، والمفعول مَقوس
• قاسه إلى غيره/ قاسه بغيره/ قاسه على غيره: قدَّره على مثاله "قاس نتيجتَه بنتيجة صديقه: - قاس معاناته على معاناة غيره- قاس طولَ القماش بالأمتار- قاس العملَ بالنَّتائج- قاس المسافةَ بالخطوات". 

قوِسَ يَقْوَس، قَوَسًا، فهو أَقْوَسُ
• قوِس ظهرُ الشَّيْخ: انحنى. 

تقوَّسَ يتقوَّس، تقوُّسًا، فهو مُتَقَوِّس
• تقوَّس الغُصْنُ: انعطف وصار منحنيًا كالقَوْس "تقوَّس ظهرُه بعد الكبر- تقوَّس قضيبُ الحديد". 

قوَّسَ يقَوِّس، تقويسًا، فهو مُقَوِّس، والمفعول مُقَوَّس (للمتعدِّي)
• قوَّس الغُصْنُ: انحنى، انعطف وصار كالقوْس "قوَّس ظهرُ الشيخ".
• قوَّستِ السّحابةُ: تفجَّرت منها الأمطارُ.
• قوَّس سقْفَ البيتِ: جعله كالقَوْس "قوَّس المرضُ ظهرَ العجوز- قوَّس كتفيه". 

أقْوَسُ [مفرد]: ج قُوس، مؤ قَوْساءُ، ج مؤ قوساوات وقُوس: صفة مشبَّهة تدلّ على الثبوت من قوِسَ ° رماه بأحوى أقوسُ: بأمر صعب وهو الدَّهر لأنّه شابٌّ أبدًا. 

تقوُّس [مفرد]: مصدر تقوَّسَ.
• تقوُّس السَّاقين: (طب) وضع غير طبيعيّ لعظمة الساق يكون غالبًا بانحناء إلى الخارج. 

قائس [مفرد]: اسم فاعل من قاسَ. 

قوَس [مفرد]: مصدر قوِسَ. 

قَوْس [مفرد]: ج أقواس (لغير المصدر) وقِسِيّ (لغير المصدر):
1 - مصدر قاسَ.
2 - آلة على شكل نصف دائرة تُرمى بها السهامُ، وهي عود مُنحَنٍ يصل بين طرفيه وترٌ (تذكّر وتؤنّث) "لم يبق في قوس صبري منزع- {فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى} " ° أعطِ القوسَ باريها [مثل]: دَع الأمرَ إلى صاحبه، فوّضه إلى مَنْ يُحْسِنُه- رموهم عن قوس واحد: مثل في الاتِّفاق- قاب القَوْس: ما بين المِقبَض وطرف القوس.
3 - كلّ ما كان منحنيًا على شكل القوس "قوس جسْر/ حاجبيه- قوس دائرة: جزء منها".
4 - علامة من علامات الكتابة تستعمل في شرح عبارة "وضع الكلمة بين قوسين".
5 - (هس) قطعة أو جزء من محيط الدائرة.
• القَوْس: (فك) أحد أبراج السَّماء، ترتيبه التّاسِع بين العقرب والجَدْي، وزمنه من 22 من نوفمبر إلى 21 من ديسمبر.
• قَوْس قُزَحٍ: (فز) قَوْس يظهر في السماء ويكون في ناحية الأفق المقابلة للشّمس، ويتكوّن من ألوان الطيف متتابعة كالتّالي: بنفسجيّ، نيليّ، أزرق، أخضر، أصفر، بُرْتُقاليّ، أحمر، وسببه انعكاس أشّعة الشمس على رذاذ الماء في الهواء.
• قَوْس النَّصْر: قَوس ينصب في الطّريق العام، ويزيّن احتفالاً بعيد وطنيّ أو قدوم زعيم. 
(ق وس)

الْقوس: الَّذِي يرْمى عَنْهَا، انثى، وتصغيرها: قويس، بِغَيْر هَاء، شذت عَن الْقيَاس، وَلها نَظَائِر، وَقد حَكَاهَا سِيبَوَيْهٍ. وَالْجمع: أقوس، وأقواس، وأقياس، على المعاقبة حَكَاهَا يَعْقُوب، وَقِيَاس، وقسي، وقسي، كِلَاهُمَا على الْقلب عَن قووس "، وَإِن كَانَ " قووس " لم يسْتَعْمل، استغنوا بقسي عَنهُ، فَلم يَأْتِ إِلَّا مقلوبا، وقسي، قَالَ ابْن جني: وَفِيه صَنْعَة.

وقاوسني فقسته، عَن اللحياني، لم يزدْ على ذَلِك. وَأرَاهُ أَرَادَ: حاسنني بقوسه فَكنت احسن قوسا مِنْهُ، كَمَا تَقول: كارمني فكرمته، وشاعرني فشعرته. وفاخرتي ففخرته، إِلَّا أَن مثل هَذَا إِنَّمَا هُوَ فِي الاعراض، نَحْو الْكَرم وَالْفَخْر، وَهُوَ فِي الْجَوَاهِر كالقوس وَنَحْوهَا قَلِيل، وَقد عمل سِيبَوَيْهٍ فِي هَذَا بَابا فَلم يذكر فِيهِ شَيْئا من الْجَوَاهِر.

وقوس قزَح: الْخط المنعطف فِي السَّمَاء على شكل الْقوس، وَلَا يفصل من الْإِضَافَة، وَقيل: إِنَّمَا هُوَ قَوس الله، لِأَن قزَح اسْم شَيْطَان.

وقوس الرجل: مَا انحنى من ظَهره، عَن ابْن الاعرابي، أرَاهُ على التَّشْبِيه.

وتقوس قوسه: احتملها.

وتقوس الشَّيْء، واستقوس: انعطف.

وَرجل اقوس، ومتقوس، ومقوس: منعطف قَالَ الراجز: مقوساً قد ذرئت مجاليه

واستعاره بعض الرجاز لليوم، فَقَالَ:

إِنِّي إِذا وَجه الشريب نكسا

وآض يَوْم الْورْد أجناً أقوسا

أوصى بِأولى إبلي أَن تحبسا

وحاجب مقوس: على التَّشْبِيه بِالْقَوْسِ.

ونؤى مستقوس: إِذا صَار مثل الْقوس، قَالَ ذُو الرمة:

ومستقوس قد ثلم السَّيْل جدره ... شَبيه بأعضاد الخبيط المهدم.

وَرجل قواس، وَقيس: للَّذي يبري الْقيَاس وَهَذَا على المعاقبة.

والقوس: الْقَلِيل من التَّمْر يبْقى فِي أَسْفَل الجلة. مؤنث أَيْضا.

وَقيل: الكتلة من التَّمْر. وَالْجمع: كالجمع.

والقوس: رَأس الصومعة.

وَقيل: هُوَ مَوضِع الراهب بِعَيْنِه.

وقست الشَّيْء: قسته.

وَأهل الْمَدِينَة يَقُولُونَ: لَا يجوز هَذَا فِي الْقوس: يُرِيدُونَ: الْقيَاس.

والمقوس: الْحَبل الَّذِي تصف عَلَيْهِ الْخَيل عِنْد السباق، قَالَ أَبُو الْعِيَال الْهُذلِيّ:

إِن الْبلَاء لَدَى المقاوس مخرج ... مَا كَانَ من غيب ورجم ظنون

قَالَ ابْن الْأَعرَابِي: الْفرس يجْرِي بِعِتْقِهِ وعرقه فَإِذا وضع فِي المقوس جرى بجد صَاحبه.

وَرجل اقوس: ضبس شرير، عَن ابْن الْأَعرَابِي.

وليل أقوس: شَدِيد الظلمَة، عَن ثَعْلَب، قَالَ انشدني ابْن الْأَعرَابِي: يكون من ليلى وليل كهمس

وليل سلمَان الغسي الأقوس

واللامعات بالنشوع النوس

وقوست السحابة: تَفَجَّرَتْ، عَنهُ ايضا، وانشد:

سلبت حمياها فَعَادَت لنجرها ... وآلت كمزن قوست بعيون

أَي: تَفَجَّرَتْ بعيون من الْمَطَر.
قوس: قوس: أطلق البندقية، أطلق رصاصة من البندقية (بوشر، همبرت ص136، هلو) وفي محيط المحيط: وقوس البارودة ونحوها: أطلقها وهذه من كلام العامة. ويقال: قوس قواسة (بوشر). وقوس طائرا: أطلق على طائر وهو في الهواء.
وقوس حاططا: أطلق على طائر وهو واقف. (بوشر).
قوس: قذافة، وهي آلة قديمة تقذف السهام والكرات والحجارة وغيرها. (فوك، بوشر) وفي المعجم اللاتيني -العربي: قوس الرومي: ( balista) ويذكر فوك أنواعا من الأقواس منها: قوس إفرنجي: قذافة ذات حلق، وقوس العقار: قذافة كبيرة توتر بالقدمين، وقوس اليد: قذافة صغيرة توتر باليد وقوس اللولب: قذافة توتر بآلة لولبية، وهذه الآلة هي القذافة المحدبة الظهر. (فهرست الأسلحة ص10) وقد ذكرت هذه الآلة في مخطوطة كوبنهاجن المجهولة الهوية. ففي (ص28) منها: وقيل أن سبب وفاته كان من سهم أصابه وهو في خبائه على شنترين من قوس اللولب.
ويذكر فوك أيضا: قوس عربي، وقوس تركي، وقوس حربي دون أن يفسرها.
وتوجد أيضا قوس الحسبان. (انظرها في مادة حسبان) وقوس الرجل وهي الجروخ. (الجريدة الآسيوية 1848، 2: 213 رقم 4) وقوس الزيار (انظرها في مادة زيار).
قوس: قربينة، بندقية قديمة الطراز، وكانت القربينة قبل أن تكون سلاحا ناريا سلاحا للقذف (قذافه) وهذا ما يحملني على الظن أن عرب الأندلس أطلقوا اسم قوس على القذافة L'arquabus: والفعل alcauciar يستعمل في كولومبيا بمعنى arquebuser أي رمى بالقذافة. أنظر كيرثو، ملاحظات نقدية مختصر على لغة البوغوتان سنة 1876 ص132) وهي مشتقة من كلمة القوس. (نظر: قوس بالعربية).
طلع قوس عمادي: (انظرها في مادة طلع) قوس: سهم (الكالا) وفيه frachero: رامي بالقوس.
قوس: كرية، وهي نابض (زنبرك) في السلاح الناري. (بوشر).
قوس ندف (محيط المحيط) وقوس الندافة، وقوس النداف: مندف ومندفة، خشبة النداف التي يطرق بها الوتر ليرقق القطن والصوف، وهي خشبة فيها انحناء قليل؛ في أحد طرفيها خشبة تكاد تكون مربعة يربط في أسفلها وتر ويربط هذا الوتر في الطرف الآخر.
وعلى هذا الوتر يضرب النداف. (البكري ص48).
وفي رحلة ابن جبير (ص134): قوس القطانين.
قوس: حنية، قنطرة، عقد البناء (بوشر، هلو).
قوس القنطرة: عقد، قنطرة صغيرة، تقويسة. عقد القبة. (بوشر).
قوس: صحن المسجد، وهو مرادف بهو وبلاط. (معجم الإدريسي).
قوس: قسم من صحن المسجد يسع نحوا من عشرة أشخاص.
ففي كرتاس (ص36 - 37): لأن في كل بلاط 21 قوسا يجلس في كل قوس عشرة من الرجال.
دار الأقواس: مثعب، مجرى ماء، قناة ماء (شيرب).
قوس المركب: صالب المركب، عارضة رئيسة تمتد على طول قعر المركب، حيزوم المركب. (فوك).
قوس: عود، قوس كمنجة. (بوشر، لين عادات 2: 75).
قوس: قوس قزح. ويسمى أيضا: قوس الله، وقوس السماء، وقوس السحاب (الثعالبي ثمار القلوب ص3 و)، وقوس قدح (انظره في مادة قدح) وقوس النبي في المغرب. (الكالا، بوشر، بربرية)، شيرب (جزائرية)، دوماس حياة العرب ص350) وقوس الماء (بوسييه) وانظر: فورشنجن (ص153)
قوس الخراط: مخرط، آلة تقشر العود وتسويه وتجعل خشبه كالعمود (فوك) وقد كتبت به هذه الكلمة قوش بالشين.
قوس: كلة، ناموسية. (الكالا).
فرس: ذراع، مقياس طوله 50 سنتمترا. (هلو).
قواس، وقواسة: طلقة بندقية. (همبرت ص135، بوشر).
قويسة، وقويسة العين: ناعمة، شالبية، سليمي، سالمة، وهو نبات عطري (بوشر).
قواس: صاحب القوس وصانعها والرامي بها (محيط المحيط، الكالا، أبو الوليد ص652، ص661).
قواس: حامل القربية وصانع القربية وهي بندقية قديمة. (فوك).
قواس: من اعتاد الصيد بالبارودة. (محيط المحيط).
قواس: شرطي. من يضبط الامن، دركي (بوشر). وهي قواس بالصاد في ألف ليلة (3: 221، وبرسل 5: 225).
قواس المحكمة: بواب المحكمة، حارس المحكمة (بوشر).
قواس: خادم يحمل عصا يتقدم سيده ليفسح له الطريق ويتلقى أوامره. (صفة مصر 18، القسم الأول ص326 - 327).
أقواسي: صانع الأقواس (لين عادات 2: 143).
مقوس. قام على مقوس، أي على الحفاظ (ديوان الهذليين ص127).

قوس

1 قَاسَ الشَّىْءَ بِغَيْرهِ, and عَلَى غَيْرِهِ, aor. ـُ inf. n. قَوْسٌ (S, K *) and قِيَاسٌ, (S,) i. q. قَاسَهُ, aor. ـِ inf. n. قَيْسٌ (S, K *) and قِيَاسٌ; (S;) i. e., He measured the thing by another thing like it; [both in the proper sense and mentally; but the latter verb is the more common, though the former, accord. to the JK, is the original;] (S, TA;) and so الشَّىْءَ بِغَيْرِهِ ↓ اقتاس: (S, K: *) but you should not say ↓ أَقَسْتُهُ for قُسْتُهُ or قِسْتُهُ. (S.) A2: قَوِسَ: see 5.2 قَوَّسَ see 5, in two places.

A2: قوّسهُ, inf. n. تَقْوِيسٌ, He made it bowed, or bent. (KL.) 4 أَقْوَسَ see 1: A2: and see 5.5 تقوّس It (a thing) became bowed, or bent; as also ↓ استقوس: (TA:) the ↓ latter is also said, tropically, of the moon when near the change [&c.]. (A, TA.) b2: (tropical:) He (an old man, S, A) became bowed, or bent; (A, * K;) as also ↓ قَوَّسَ, inf. n. تَقْوِيسٌ; (S, A, * Msb, K;) and ↓ استقوس; (S;) and ↓ اقوس: (A:) or he became bowed, or bent, in the back; as also ↓ قَوَّسَ; and ↓ استقوس; (TA;) and so ↓ قَوِسَ, aor. ـَ inf. n. قَوَسٌ. (K.) A2: تقوّس قَوْسَهُ He put his bow upon his back. (TA.) 8 إِقْتَوَسَ see 1. b2: يَقْتَاسُ بِأَبِيهِ, (S, K,) inf. n. إِقْتِيَاسٌ, (S,) (assumed tropical:) He follows the way of his father, and imitates him. (S, K.) 10 إِسْتَقْوَسَ see 5, in four places.

قَاسُ رُمْحٍ: see قِيسُ رُمْحٍ.

قَوْسٌ [A bow;] a certain thing, well known, (A, K,) with which one shoots: (M, TA:) of the fem. gender: (IAmb, M, Msb:) or masc. and fem.: (S, Msb:) or sometimes masc.: (A, K:) pl. [of pauc.] أَقْوَاسٌ (IAmb, S, A, Msb, K) and أَقْيَاسٌ, (TA, and so in some copies of the K, in the place of the former,) the ى being interchangeable with the و, (TA,) and [of mult.] قِسِىٌّ, (S, A, Msb, K,) originally قُوُوسٌ, (S, TA,) which is not used, (TA,) of the neasure فُعُولٌ, (S, Msb,) first changed to قُسُوٌّ, of he measure فُلُوعٌ, and then to قِسِىٌّ, of the measure فِلِيعٌ, like عِصِىٌّ, (S,) and قُسِىٌّ, (Fr, Sgh, K,) from the same original, (TA,) [like عُصِىٌّ,] and قِيَاسٌ, (IAmb, S, A, Msb, K,) which is more agreeable with analogy than قسىّ. (TA.) The dim. is قُوَيْسٌ, (IAmb, M, Msb, K,) without ة, contr. to rule, as the word is fem., (M, TA,) and قُوَيْسَةٌ, (IAmb, Msb, K,) sometimes: (IAmb, Msb:) or the former accord. to those who make قوس to be masc., (S,) and the latter accord. to those who make it to be fem. (S, Msb.) It is prefixed to another word to give it a special signification. Thus you say, قَوْسُ نَبْلٍ An Arabian bow. And قَوْسُ نُشَّابٍ A Persian bow. And قَوْسُ حُسْبَانٍ [A bow for shooting a certain kind of short arrows]. and قَوْسُ جُلَاهِقٍ [A cross-bow]. And قَوْسُ نَدْفٍ [A bow for loosening and separating cotton]. (Msb.) b2: [Hence the saying,] فُلَانٌ لَا يَمُدُّ قَوْسَهُ أَحَدٌ [Such a one, no one will pull his bow;] i. e., (tropical:) no one will vie with him, or compete with him. (A, TA.) And رَمَوْنَا عَنْ قَوْسٍ وَاحِدٍ, (A, TA,) or وَاحِدَةٍ, (Mgh,) [lit., They shot at us from one bow: meaning, (tropical:) they were unanimous against us;] a proverb denoting agreement. (Mgh.) [In the Msb, رَمَوْهُمْ and وَاحِدَةٍ.] And هُوَ مِنْ خَيْرِ قُوَيْسٍ سَهْمًا; (S, L, K; except that in the L and K, for قويس, we find قَوْسٍ;) (tropical:) [He is of the best of a little bow, as an arrow; i. e., he is one of the best arrows of a little bow;] or صَارَ خَيْرَ قُوَيْسٍ سَهْمًا (A, K) (tropical:) [He became the best of a little bow, as an arrow; i. e., he became the best arrow of a little bow:] a proverb [See Arab. Prov. i. 718] applied to him who has become mighty after being of mean condition: (A:) or to him who opposeth thee and then returns to doing what thou likest. (A, K.) [Hence also the phrase in the Kur, liii. 9,] فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ And he was at the distance of two Arabian bows: or two cubits [this is app. an explanation by one who holds قَابَ قَوْسَيْنِ to be for قَابَىَ قَوْسٍ:] (K:) or the meaning is, قَابَىْ قَوْسٍ, i. e., [at the distance of the measure of] the two portions between the part of a bow that is grasped by the hand and each of the curved extremities. (TA.) See also art. قوب. b3: القَوْسُ (assumed tropical:) [The Sign of Sagittarius; also called الرَّامِى;] one of the signs of the zodiac; (S, K;) namely, the ninth thereof. (TA.) b4: قَوْسُ قُزَحَ The rainbow: the two words are inseparable. (TA.) See قزح. b5: قَوْسُ الرَّجُلِ (assumed tropical:) The bowed, or bent, part of the back of a man. (IAar.) b6: أَقْوَاسُ البَعِيِر (tropical:) The anterior ribs of the camel. (A.) b7: Also قَوْسٌ (tropical:) What remains, of dates, (S, A, * K,) in the [receptacle called] جُلَّة, (S,) or in the bottom thereof, (K,) or in the sides thereof, like a bow: (A:) or, accord. to Zeyd Ibn-Kuthweh, the fourth part of the جُلَّة, of dates; like رِزْمَةٌ: (TA in art. رزم:) in this sense, also, it is fem.: or a number of dates collected together: pl. as above. (TA in the present art.) A2: Also, A cubit: (S, K:) sometimes used in this sense: (S:) because a thing is measured (يُقَاسُ) with it. (K.) قِيسُ رُمْحٍ and قَاسُ رُمْحٍ The measure of a spear. (Msb, in this art.; and S, K, in art. قيس.) قَوَّاسٌ A hewer, or fashioner, of bows; and so, perhaps, قَيَّاسٌ. (TA.) قُسَوِىٌّ is the rel. n. from قِسِىٌّ, [pl. of قَوْسٌ,] because it is [before its last change] of the measure فُلُوعٌ changed from the measure فُعُولٌ. (S.) أَقْوَسُ Having a bowed, or bent, back. (S, K.) b2: Sand that is elevated (K, TA) like a hoop or ring. (TA.) مِقْوَسٌ A bow-case. (S, K.) A2: A horse-course; a race-ground: (Ibn-'Abbád, K:) a place whence horses run (K) for a race; (TA;) i. e., (so in the K accord. to the TA,) a rope at which the horses are placed in a row (S, A, K) on the occasion of racing, (S, K,) in the place whence they run: (A:) or the extended rope from which the horses are started: (JK:) also called مقيص: the pl. is مَقَاوِسُ. (TA.) Hence the saying, عُرِضَ فُلَانٌ عَلَى المِقْوَسِ [Such a one has been put to the starting-rope]; meaning, (tropical:) such a one has been tried, or proved, by use, practice, or experience. (A, TA.) And فُلَانٌ عَلَى مِقْوَسٍ, i. e., عَلَى حِفَاظٍ

[app. meaning, (assumed tropical:) Such a one is intent upon defending his honour or the like]. (Lth, L.) مُقَوَّسٌ and مُقَوِّسٌ: see مُتَقَوِّسٌ.

مُتَقَوِّسٌ (assumed tropical:) An eyebrow [or other thing] likened to a bow; as also ↓ مُسْتَقْوِسٌ (K) and ↓ مُقَوَّسٌ: (TA:) ↓ the second of these epithets is also applied, in the same sense, or like a bow, to a gutter round a tent, and the like. (TA.) b2: Also, A man bowed, or bent; and so ↓ مُقَوِّسٌ. (TA.) A2: Also, (K,) or مُتَقَوِّسٌ قَوْسَهُ, (S,) A man having with him his bow. (S, K. *) مُسْتَقْوِسٌ: see مُتَقَوِّسُ, in two places.

قوس: القَوْس: معروفة، عجمية وعربية. الجوهري: القَوْس يذكَّر ويؤنَّث،

فمن أَنَّث قال في تصغيرها قُوَيْسَة، ومن ذكَّر قال قُوَيْس. وقي المثل:

هو من خير قُوَيْس سَهْماً. ابن سيده: القَوْس التي يُرْمى عنها، أُنثى،

وتصغيرها قُوَيْس، بغير هاء، شذَّت عن القياس ولها نظائر قد حكاها

سيبويه، والجمع أَقْوُسٌ وأَقْواس وأَقْياس على المُعاقبة، حكاها يعقوب،

وقِياس، وقِسِيٌّ وقُسِيٌّ، كلاهما على القلْب عن قُوُوس، وإِن كان قُوُوس لم

يستعمل استغَنوْا بقِسِيٍّ عنه فلم يأْتِ إِلا مقلوباً. وقِسْي، قال ابن

جني: وفيه صَنعة

(* قوله «وفيه صنعة» هذا لقظ الأصل.). قال أبو عبيد: جمع

القَوْس قياس؛ قال القُلاخُ بن حَزْن:

ووَتَّرَ الأَساوِرُ القِياسا،

صُغْدِيَّةً تَنتزِعُ الأَنْفاسا

الأَساوِرٌ: جمع أَسوار، وهو المقدَّم من أَساوِرة الفُرْس. والصُّغْد:

جِيل من العجم، ويقال: إِنه اسم بلد. وقولهم في جمع القَوْس قِياس

أَقْيَس من قول من يقول قُسيّ لأَن أَصلها قَوْس، فالواوُ منها قبل السين،

وإِنما حوِّلت الواو ياء لكسرة ما قبلها، فإِذا قلت في جمع القَوْس قِسِيّ

أَخرت الواو بعد السين، قال: فالقِياس جَمْعَ القَوْس أَحسن من القِسِيّ،

وقال الأَصمعي: من القِياس الفَجَّاء. الجوهري: وكان أَصل قِسيّ قُووس

لأَنه فُعُول، إِلا أَنهم قدَّموا اللام وصيَّروه قِسُوٌّ على فُلُوع، ثم

قلبوا الواو ياء وكسروا القاف كما كَسَروا عين عِصِيّ، فصارت قِسِيّ على

فِليعٍ، كانت من ذوات الثلاثة فصارت من ذوات الأَربعة، وإِذا نسبت إِليها

قلت قُسَوِيّ لأَنها فُلُوع مغيّر من فُعُول فتردها إِلى الأَصل، وربما

سمُّوا الذراع قَوساً.

ورجل مُتَقَوِّسٌ قَوْسَه أَي معه قَوْس.

والمِقْوَسُ، بالكسر: وعاء القَوْس.

ابن سيده: وقاوسَني فَقُسته؛ عن اللحياني، لم يَزِدْ على ذلك، قال:

وأَراه أَراد حاسَنَني بقَوْسِه فكنت أَحسن قوساً منه كما تقول: كارَمَني

فَكَرَمْتُه وشاعَرَني فشعَرْتُه وفاخَرَني فَفَخَرْتُه، إِلا أَن مثل هذا

إِنما هو في الأَعراض نحو الكَرَم والفَخْر، وهو في الجواهر كالقَوْس

ونحوها قليل، قال: وقد عَمِلَ سيبويه في هذا باباً فلم يذكر فيه شيئاً من

الجواهر.

وقَوْس قَزَحَ: الخط المُنْعطف في السماء على شكل القَوْس، ولا يفصل من

الإِضافة، وقيل: إِنما هو قوس اللَّه لأَن قُزَح اسم شيطان.

وقَوْس الرجل: ما انحنى من ظهره؛ هذه عن ابن الأعرابي، قال: أَراه على

التشبيه. وتَقَوَّس قَوْسَه احتملها. وتَقَوَّس الشيءُ واسْتَقْوَس:

انعطف. ورجل أَقْوَسُ ومُتَقَوِّس ومُقَوِّس: منعطِف؛ قال الراجز:

مُقَوِّساً قد ذَرِئَتْ مَجالِيهْ

واستعاره بعض الرجَّاز لليوم فقال:

إِني إِذا وجْه الشَّريب نكّسا،

وآضَ يومُ الوِرْد أَجْناً أَقْوَسا،

أُوصِي بأُولى إِبلي أَن تُحْبَسا

وشيخٌ أَقْوَس: مُنْحَني الظهر. وقد قَوَّسَ الشيخُ تَقْويساً أَي

انحنى، واسْتَقْوَس مثله، وتَقَوَّس ظهره؛ قال امرُؤ القيس:

أَراهُنَّ لا يُحْبِبْنَ مَنْ قَلَّ مالُه،

ولا مَنْ رأَيْنَ الشَّيْبَ فيه وقَوَّسا

وحاجب مُقَوِّس: على التشبيه بالقَوْس. وحاجب مُسْتَقْوِس ونُؤْيٌّ

مُسْتَقْوِس إِذا صار مثل القَوْس، ونحو ذلك مما ينعطف انعطاف القَوْس؛ قال

ذو الرمة:

ومُسْتَقْوِس قد ثَلَّمَ السَّيْلُ جُدْرَهُ،

شَبيه بأَعضادِ الخَبيطِ المُهَدَّمِ

ورجل قَوَّاس وقَيَّاس: للذي يَبْري القِياس؛ قال: وهذا على المُعاقبة.

والقَوْسُ: القليل من التمر يبقى في أَسفل الجُلَّةِ، مؤنث أَيضاً، وقيل:

الكُتْلة من التمر، والجمع كالجمع، يقال: ما بقي إِلا قَوْس في أَسفلها.

ويروى عن عمرو بن معد يكرب أَنه قال: تضيَّفْت خالد بن الوليد، وفي

رواية: تضيَّفْت بني فلان فأَتَوْني بثَوْر وقَوْس وكَعْب؛ فالقوس الشيء من

التمر يبقى في أَسفل الجُلَّة، والكعْب الشيء المجموع من السمن يبقى في

النِّحْيِ، والثور القطعة من الأَقِط. وفي حديث وفْد عبد القَيْس: قالوا

لرجُل منهم أَطعِمْنا من بقية القَوْس الذي في نَوْطِك.

وقَوْسى: اسم موضع. والقُوسُ، بضم القاف: رأْس الصَّوْمعة، وقيل: هو

موضع الراهب، وقيل: صَوْمَعة الراهبْ، وقيل: هو الراهب بعينه؛ قال جرير وذكر

امرأَة:

لا وَصْلَ، إِذ صرفتْ هندٌ، ولو وقَفَتْ

لاسْتَفْتَنَتْني وذا المِسْحَيْن في القُوسِ

قد كنتِ تِرْباً لنا يا هندُ، فاعْتبِري،

ماذا يَريبُك من شَيْبي وتَقْويسي؟

أَي قد كنتِ تِرْباً من أَتْرابي وشبتِ كما شِبْتُ فما بالُك يَريبُك

شيبي ولا يَريبُني شيبك؟ ابن الأَعرابي: القُوس بيت الصائد.

والقُوسُ أَيضاً: زَجر الكلب إِذا خَسَأْته قلت له: قُوسْ قُوسْ قال:

فإِذا دعوته قلت له: قُسْ قُسْ وقَوْقَسَ إِذا أَشلى الكلب.

والقَوِسُ: الزمان الصعب؛ يقال: زمان أَقْوَس وقَوِس وقُوسِيّ إِذا كان

صعباً، والأَقْوَسُ من الرمل: المشْرِفُ كالإِطارِ؛ قال الراجز:

أَثْنى ثِناءً من بَعيد المَحْدِسِ،

مشهُورة تَجْتاز جَوْزَ الأَقْوَسِ

أَي تقطع وسط الرمل. وجَوْزُ كل شيء: وسَطه والقَوْسُ: بُرْجٌ في

السماء.وقِسْتُ الشيء بغيره وعلى غيره أَقِيسُ قَيْساً وقِياساً فانقاس إِذا

قدَّرته على مثاله؛ وفيه لغة أُخْرى: قُسْتُه أَقُوسُه قَوْساً وقِياساً

ولا تقل أَقَسْته، والمِقْدار مِقْياس. ابن سيده: قُسْتُ الشيءَ قِسْتُه،

وأَهل المدينة يقولون: لا يجوز هذا قي القَوْس، يريدون القياس. وقايَسْت

بين الأَمرين مُقايَسة وقياساً. ويقال: قايَسْت فلاناً إِذا جارَيْتَه في

القِياس. وهو يَقْتاسُ الشيء بغيره أَي يَقِيسُه به، ويَقْتاس بأَبيه

اقْتِياساً أَي يسْلك سبيله ويَقتدي به. والمِقْوَس: الحَبْل الذي تُصَفُّ

عليه الخيل عند السِّباق، وجمعه مَقاوِس، ويقال المِقْبَصُ أَيضاً؛ قال

أَبو العيال الهذلي:

إِنَّ البلاءَ لَدى المَقاوِس مُخْرِجٌ

ما كان من غَيْبٍ، ورَجْمٍ ظُنُون

قال ابن الأَعرابي: الفرَس يَجْري بِعتْقِه وعِرْقه، فإِذا وُضع في

المِقْوَس جرى بِجِدِّ صاحبه. الليث: قام فلان على مِقْوَس أَي على

حِفاظ.ولَيْل أَقْوَس: شديد الظلمة؛ عن ثعلب؛ أَنشد ابن الأعرابي:

يكون من لَيْلي ولَيْلِ كَهْمَسِ،

ولَيْلِ سَلْمان الغَسِيّ الأَقْوَسِ،

واللاَّمِعات بالنُّشُوعِ النُّوَّسِ

وقَوَّسَت السحابة: تَفَجَّرت؛ عنه أَيضاً؛ وأَنشد:

سَلَبْتُ حُمَيَّاها فعادَتْ لنَجْرِها،

وآلَتْ كَمُزْنٍ قَوَّسَتْ بعُيونِ

أَي تفجَّرت بعيون من المطَر. وروى المنذر عن أَبي الهيثم أَنه قال:

يقال إِن الأَرنب قالت: لا يَدَّريني إِلا الأَجْنى الأَقْوَسُ الذي

يَبْدُرُني ولا ييأَس؛ قوله لا يَدَّريني أَي لا يَخْتِلُني. والأَجْنى

الأَقْوَس: المُمارس الداهية من الرجال. يقال: إِنه لأَجْنى أَقْوَس إِذا كان

كذلك، وبعضهم يقول: أَحْوى أَقْوَس؛ يريدون بالأَحْوى الأَلْوَى، وحَوَيْتُ

ولَوَيْتُ واحد؛ وأَنشد:

ولا يزال، وهو أَجْنى أَقْوَسُ،

يأْكل، أَو يَحْسو دَماً ويَلْحَسُ

قوس
القَوْس: يُذَكَّر ويُؤنَّث، فمن أنَّثَ قال في تصغيرها: قُوَيْسَة، ومَن ذَكَّرَ قال: قُوَيْس. والغالِب التأنيث، لِقولِه - صلى الله عليه وسلّم -: مَنْ اتَّخَذَ قوساً عربيّة وجَفِيرَها نفَى الله عنه الفَقْرَ. والتأنيث هو الاختيار. وفي المَثَل: هو مِن خَيْرِ قُوَيْسٍ سَهْماً، وقال أبو الهيثم: يقال صارَ خَيْرُ قُوَيْسٍ سَهْماً، يَضْرَب مَثَلاً للّذي يُخالِفُكَ ثمَّ يَنْزِعُ عن ذلك ويعود لكَ إلى ما تُحِب.
والجمع: قِسِيٌّ - بالكسر - وقُسِيٌّ - بالضَّم -، عن الفرّاء - وأقواس وقِيَاس، قال القُلاخُ بن حَزْن:
وَوَتَّرَ الأساوِرُ القِيَاسا
وقال رؤبة:
نَدْفَ القِياسِ القُطُنَ المُوَشَّعا
وقال النابغة الجعديّ رضي الله عنه:
بِعِيْسٍ تَعَطَّفُ أعْناقُها ... كما عَطَّفَ الماسِخِيُّ القِيَاسا
وقِسِيٌّ: في الأصل قُوُوْسٌ - على فُعُوْل -، إلاّ أنَّهم قَدَّموا اللامَ وصَيَّروها قَسُوّاً - على فُلُوْعٍ -، ثمَّ قَلَبوا الواوَ ياءً وكَسَروا القاف كما كَسَروا عَينَ عِصِيٍّ، فصارت قِسِيٌّ - على فِلِيْعٍ -، وكانت من ذوات الثلاثة فصارَت من ذوات الأربعة، وإذا نَسَبْتَ إليها قُلْتَ: قُسَوِيٌّ، لأنَّها فُعُوْلٌ، فَتَرُدُّها إلى الأصل.
وربّما سَمّوا الذِّراع قَوْساً لأنَّه يُقَدَّر بها المَذْرُوْع.
وقال أبو عُبَيد: جمع القَوْس قِيَاس، وهذا أقْيَسُ من قَوْلِ مَنْ يَقول قِسِيٌّ لأنَّ أصْلَها قَوْسٌ، فالواو منها قَبْلَ السين، وإنَّما حُوِّلَت الواوُ ياءً لِكَسْرَةِ ما قَبْلِها، فإذا قُلْتَ في جمع القَوْسِ: قِسِيٌّ؛ أخَّرْتَ الواوَ بعدَ السِّيْن. قال: فالقِيَاس جمع القَوْس أحسَن عِندي مِنَ القِسِيِّ، ولذلك قال الأصمعيّ: من القِيَاسِ الفَجّاءُ.
وقوله تعالى:) فكانَ قاب قَوْسَيْنِ أوْ أدْنى (أي قَدَرَ قَوْسَيْنِ عَرَبِيَّتَيْنِ، يُراد بذلك قُرْبُ المَنْزِلَةِ، وقيل: أرادَ ذِراعَيْنِ.
والقَوْس - أيضاً -: ما يَبْقى أسْفَلَ الجُلَّةِ من التَّمْر، يقال: ما بَقِيَ إلاّ قَوْسٌ في أسْفَلِها. ومنه قول عمرو بن مَعْدي كَرِب - رضي الله عنه - أنَّه قال لعمر بن الخطاب - رضي الله عنه -: أأبْرَامٌ بَنو المَغِيْرَة؟ قال: وما ذاكَ؟ قال: تَضَيَّفْتُ خالدَ بن الوليد - رضي الله عنه - فأتاني بِقَوسٍ وكَعْبٍ وثَوْرٍ، قال: إنَّ في ذلك لَشَبَعاً، قال: لي أو لكَ، قال: لي ولكَ، قال: حِلاًّ يا أمير المؤمنين فيما تقول: إنّي لأكُلُ الجَذَعَة من الإبِل أنْتَقيها عَظْماً عَظْماً، وأشْرَبُ التِّبْنَ من اللَّبَنِ رَثِيْئةً أوْ صَرِيْفاً. الثَّوْرُ: القِطْعة من الأقِطِ، والكَعْبُ: الكُتْلَة من السَّمْن.
والقَوْسُ: برجٌ في السماء.
وقَوْسُ السَّماء: التي يقال لها قوسُ قُزَح، وقد نُهِيَ أنْ يُقالَ ذلك، وإنَّما يُقال لها قَوْس الله أو النَّدْءةُ أو القُسْطانَة.
والقُوَيْس: فَرَسُ سَلَمَة بن الخُرْشُبِ الأنماريّ، وهو القائلُ فيه:
أُقِيمُ لهم صَدْرَ القُوَيْسِ وأتَّقي ... بِلَدْنٍ من المُرّانِ أسْمَرَ مِذْوَدِ
وذو القَوْس: حاجِب بن زُرارَة بن عُدُس بن زَيد بن عبد الله بن دارِم بن مالِك ابن حنظَلَة بن مالِك بن زيد مَنَاةَ بن تَميم، وكانَ أتى كِسْرى في جَدَبٍ أصابَهم بدَعوَةِ النبيّ - صلى الله عليه وسلّم -، فسَأَله أنْ يَأْذَنَ له ولِقومِهِ أنْ يصيروا في ناحِيَةٍ من نواحي بَلَدِه حتى يُحْيُوا، فقال له كِسرى: فمَن لي بأن تَفيَ، قال: أرْهَنُكَ قوسي، فَضَحِكَ مَنْ حَولَه، وقال كِسْرى: ما كان لِيُسْلِمَها أبَداً. فَقَبِلَها منه، وأذِنَ لهم أن يَدخُلوا الريفَ. ثمَّ أحيا النّاسَ بدعوة النبيّ - صلى الله عليه وسلّم -، وقد ماتَ حاجِب، فارْتَحَلَ عُطارِد بن حاجِب إلى كِسرى يطلُبُ قوسَ أبيه، فَرَدَّها عليه، وكَسَاهُ حُلَّةً. فلمّا وَفَدَ عُطارِد - رضي الله عنه - إلى النبيّ - صلى الله عليه وسلَّم - أهدى الحُلَّةَ إلَيه، فلم يَقْبَلْها، فَبَاعَها من رجُلٍ من اليهود بأرْبَعَةِ آلافِ دِرْهَمٍ، فقال ابن الطَّيْفانيَّة:وذو القَوْسِ منّا حاجِبٌ قد عَلِمْتُمُ ... كَفى مُضَرَ الحَمْراء إذْ هو واقِفُ
وقال الفَرَزْدَق:
وضَمْرَةُ والمُجَبِّرُ كان منهم ... وذُو القَوْسِ الذي رَكَزَ الحِرَابا
وذُو القَوسِ: سِنان بن عامِر بن جابِر بن عُقَيْل بن سُمَيِّ بن مازِن بن فَزازة رَهَنَ قَوْسَه على ألفِ بعير في قَتْلِ الحارِث بن ظالِم النُّعمان الأكبر.
وذو القَوْسَين: سيفُ حسّان بن حصن بن حُذَيفَة بن بَدر الفَزازي.
وقال ابن فارس: حكى بعضهم أنَّ القوس السَّبْقَ، يقال: قاسَ بنو فلان بني فُلان: إذا سَبَقوهُم، وأنْشَدَ:
لَعَمْري لقد قاسَ الجميعَ أبوكُمُ ... فلا تَقيسون الذي كانَ قائسا
وقَوْسى - مثال فَوْضى -: موضِع ببلاد أزْدِ السَّرَاة.
ويَومُ قَوْسى: من أيّامِهِم، قال أبو خِراش الهُذَليّ:
فواللهِ لا أنْسى قَتيلاً رُزِئْتُهُ ... بِجانِبِ قَوْسى ما مَشَيْتُ على الأرضِ
ويروى: " فأقْسَمْتُ ".
والأقْوَس: المُنحَني الظهر، وقد قَوِسَ - بالكسر - يَقْوَسُ قَوَساً - بالتحريك -.
والأقوَس من الرَّمل: المُشْرِف كالإطار، قال:
أُثْني ثَناءً من بَعِيدِ المَحْدِسِ ... مَشْهُورَة تَجْتازُ جَوْزَ الأقْوَسِ
أي يقَع وَسَطَ الرَّمْلِ.
ويقال: زمان أقْوَسٌ وقَوْسٌ وقَوْسِيٌّ: أي صعب.
ورَماه اللهُ بأحْبى أقْوَسَ: أي بِداهِيَةٍ، قال أبو محمّد الفَقْعَسيُّ:
إنّي إذا وَجْهُ الشَّرِيْبِ نَكَّسا ... وكانَ يومُ الوِرْدِ أحْبى أقْوسَا
أُوْصي بِأُوْلى إبِلي لتُحْبَسا ... حتّى تَطِيْبَ نَفْسُهُ ويَأْنَسا
ويقال للرجل إذا كان مانِعاً ما وراءَ ظَهْرِه: أحوى أقْوَسُ.
وبلدٌ أقْوَس: أي بعيد.
ويومٌ أقْوَس: أي طويل.
والمِقْوَس - بكسر الميم -: وِعاء القَوْس.
والمِقْوَس - أيضاً -: حَبْلٌ تُصَفُّ عليه الخيلُ عند السِباق، قال أبو العِيال الهُذَليّ:
إنَّ البَلاءَ لَدى المَقاوِسِ مُخْرِجٌ ... ما كانَ من غيبٍ ورَجْمِ ظُنُونِ
والمِقْوَس - أيضاً -: المَوْضِع الذي تُجرى منه الخَيْل؛ كما هو الحَبْل الذي يُمَدُّ هناك، وقال ابن عبّاد: المِقْوَسُ: المَيْدان.
وقام فُلان على مِقْوَس: أي على حِفَاظٍ.
والأقواس من أضلاع البَعير: المُقَدِّماتُ.
وقُسْتُ الشيء بغيره وعلى غيره؛ أقُوْسُه قَوْساً؛ وقِياساً، وأصلُهُ قِوَاسٌ، صارَت الواوُ ياءً لانْكِسارِ ما قَبْلَها: لغةٌ في قِسْتُهُ أقيسُهُ قَيْساً وقِياساً.
وقُوْسٌ - بالضم -: من أوديَة الحِجاز، قال أبو صخرٍ الهُذَليّ يصف سَحاباً:
فَجَرَّ على سِيْفِ العِرَاق فَفَرْشِهِ ... فأعْلامِ ذي قُوْسٍ بأدْهَمَ ساكبِ
والقُوْس - أيضاً -: صومَعَة الراهِب، قال جرير:
لا وَصْلَ إذْ صَرَفَتْ هِنْدٌ ولو وَقَفَتْ ... لاسْتَفْتَنَتْني وذا المِسْحَيْنِ في القُوْسِ
وقال ذو الرُّمَّة يصف الحمُرَ:
على أمْرِ مُنْقَدِّ العِفَاءِ كأنَّه ... عَصا قَسِّ قُوْسٍ لِيْنُها واعْتِدالُها
والقُوْس - أيضاً -: بيت الصائِد.
والقُوْس - أيضاً -: زَجْرُ الكَلْبِ، إذا خَسَأْتَه قُلْتَ: قُوْسْ قُوْسْ، وإذا دَعَوْتَهُ قُلْتَ: قُسْ قُسْ.
وقاسانُ: بَلَدٌ ما وراء النهر، والغالِب على ألسِنَةِ الناس: كاسان.
وقاسانُ - أيضاً -: من نواحي أصْفَهان.
وتقول العَوَامُّ: أقَسْتُ الشَّيْئَ، والصَّواب: قِسْتُه.
وقَوَّسَ الشَّيْخُ تَقْوِيْساً: أي انْحَنى، قال أبو محمد الفَقْعَسيّ:
مُقَوِّساً قد ذَرِئَتْ مَجالِيْهْ
وقال امرؤ القيس يصف النِّساء:
أراهُنَّ لا يُحْبِبْنَ مَنْ قَلَّ مالُه ... ولا مَنْ رَأيْنَ الشَّيْبَ فيه وقَوَّسا
وقال جرير:
قد كُنْتِ خِدْناً لنا يا هِنْدُ فاعْتَبِري ... ماذا يَرِيْبُكِ من شَيْبي وتَقْويسي
وكذلك استَقْوَسَ.
وانْقاسَ الشَّيْءُ: من قُسْتُه وقِسْتُه جَميعاً. وكذلك قَوْلُهم: هو يَقْتلسُ الشَّيْءَ بغَيرِه: أي يَقيسُه به.
ويَقْتاسُ بأبيه: أي يَسْلُكُ سَبيلَهُ ويَقْتَدي به. من اللَّغَتَيْنِ جَميعاً.
وقال ابن السكِّيت: يقال رجل مُتَقَوِّس قَوْسَه: أي معه قَوْس.
وتَقَوَّسَ ظهرُ الرجل: إذا انْحَنى. وحاجِبٌ مُتَقَوِّسٌ ومُسْتَقْوِسٌ: يُشَبَّه بالقَوْس، وكذلك النُّؤْيُ.
وقال ابن عبّاد: المُقَاوِس: الذي يَرْسِلُ الخيل، وقيل: هو القَيّاس.
والتركيب يدل على تقدير شيءٍ بِشَيءٍ، ثمَّ يُصَرَّفُ فَتُقْلَبُ واوُه ياءً.
قوس
{القَوْسُ: م، معروفَةٌ، عَجَميّةٌ وعَربيَّةٌ، مؤنَّثَة، وقَدْ تُذَكَّرُ، فمَنْ أَنَّثَ قَالَ فِي تَصْغيرها:} قُوَيْسَةٌ، ومَن ذَكَّرَ قالَ: {قُوَيْسٌ، كَذَا فِي الصّحَاح، وَفِي المُحْكَم: القَوْسُ الَّتي يَرْمىَ عَنْهَا: أُنْثى، وتَصْغيرُها: قُوَيْسٌ، بِغَيْر هاءٍ، شَذَّت عَن القِيَاس، ولَهَا نَظَائرُ، قد حكَاهَا سيبَوَيْه. وَج} - قِسِيٌّ، بالكَسْر، وقِسِيٌّ، بالضَّمِّ، وَهَذِه عَن الفَرّاءِ، نَقَلَه الصّاغَانِيُّ، كِلاهَمَا على القَلْب عَن قُوُوسٍ، وإِن كانَ قُوُوسٌ لم يُسْتَعَمَلْ، وإسْتَغْنَوْا بقُسِيٍّ عَنهُ، فَلم يَأْتِ إِلاّ مَقْلُوباً، {وأَقْوَاسٌ} وأَقْيَاسٌ، على المُعَاقَبَة، حَكاهُمَا يَعْقُوبُ. {وقِيَاسٌ، بالكَسْر، وَهَذِه عَن أَبِي عُبَيْدٍ، وأَنْشَدَ للْقُلاَخِ بن حَزْنٍ: ووَتَّرَ الأَسَاوِرُ} القِيَاسَا صُغْدِيَّةً تَنْتَزِعُ الأَنْفاسَا وقالَ غَيْرُه: وقَولُهُم فِي جَمْع القَوْس: {القِيَاسُ، أَقْيَسُ مِن قَوْلُ مَن يَقُول: قُسِيٌّ، لأَنّ أَصْلَها: قَوْسٌ، فالواو مِنْها قَبْلَ السِّين، وإِنّمَا حُوِّلَت والواوُ يَاء لكسْرِة مَا قَبْلَهَا، فإِذا قُلْتَ فِي جَمْع القَوْس:} - قِسِيٌّ، أَخَّرْتَ الوَاوَ بَعْدَ السّين. وَقَالَ الأَصْمَعيُّ: من القِيَاسِ الفَجّاءُ. وفَاتَه فِي جَمْع {القَوْس:} قِسْيٌ، بكَسرٍ فسُكُونٍ، نَقله ابنُ جِنِّي. وَفِي الصّحاح: ورُبَّمَا سَمَّوا الذِّرَاعَ {قَوْساً، لأَنَّه) } يُقَاسُ بِهِ المَذْرُوعُ {قَوْساً، أَي يُقَدَّرُ. وقولُه تَعَالَى: فَكانَ قَابَ} قَوْسيْنَ أَوْ أَدْنَى أَي قَدْرَ قَوْسَيْن عَرَبيَّتَيْن، وقيلَ: القَابُ: مَا بَيْن المَقْبِض والسِّيَةِ، ولكُلِّ! قَوْسٍ قابَانِ، والمُرَادُ فِي الْآيَة قَابَا قَوْسٍ، فقَلَبَه، أَوْ قَدْرَ ذِراعَيْن، والمُرَادُ قُرْبُ المَنْزِلَةِ، وتَفْصِيلُه فِي كُتُبِ التَّفْسِير. ومِن المَجَازِ: القَوْسُ: مَا يَبْقَى مِن التَّمْرِ فِي أَسْفَلِ الجُلَّةِ وجَوَانِبِها شِبْهَ القَوْسِ، كَمَا فِي الأَسَاسِ، مؤنَّثٌ أَيْضاً.
وَقيل: الكُتْلَةُ مِنَ التَّمْر، والجَمْعُ كالجَمْعِ. ويُرْوَى عَن عَمْرو بنِ مَعْدِ يكَرِبَ أَنّه قَالَ: تَضَيَّفْتُ بَنِي فُلان، فأَتوْني بِثَوْرٍ وقَوْسٍ وكَعْبٍ، وَقد فُسِّرَ كُلٌّ من الثَّورِ والكَعْبِ فِي مَوضعِهما.
والقَوْس: هُوَ مَا بَقَيَ مِن التَّمْرِ فِي أَسْفَلِ الجُلَّةِ. وَفِي حَدِيثِ وَفْدِ عَبْد القَيْسِ: قَالُوا لِرَجُلٍ مِنْهُم: أَطْعِمْنَا مِن بَقِيَّةِ القَوْسِ الَّذِي فِي نَوْطِكَ. والقَوْسُ: بُرْجٌ فِي السَّمَاءِ، وَهُوَ تاسِعُ البُرُوجِ.
والقَوْسُ: السَّبْقُ، يُقَالُ: قَاسَهُمْ {قَوْساً، إِذا سَبَقَهُمْ، نَقَلَه ابنُ فارِسٍ، عَن بَعْضِهِم. قَالَ ابنُ سِيدَه:} قَاوَسَنِي {فَقُسْتُه، عَن اللِّحْيَانِيِّ، وَلم يَزِدْ على ذلِكَ، قَالَ: وأُراهُ أَرادَ: حَاسَنَنِي} بِقَوْسِه فكُنْتُ أَحْسَنَ {قَوْساً مِنْهُ، كَمَا تَقُولُ: كارَمَني فكَرَمْتُه، وشاعَرَنِي فشَعَرْتُه، وفاخَرَنِي ففَخَرْتُه، إِلاّ أَنَّ مِثْلَ هَذَا إِنَّمَا هُوَ فِي الأَعْرَاضِ، نَحْو الكَرَمِ، والفَخْرِ، وَهُوَ فِي الجَوَاهِرِ،} كالقَوْسِ ونَحْوِهَا قَلِيلٌ، قَالَ: وقدْ عَمِلَ سِيبوَيهِ فِي هَذَا بَابا، فَلم يَذْكُر فِيهِ شَيْئا مِن الجَوْاهِرِ. (و) {القُوسُ بالضَّمّ: صَوْمَعَةُ الرّاهِبِ، وقِيلَ: رَأْسُ الصُّوْمَعَة، وأَنْشَدَ ابنُ بَرِّيّ لِذي الرُّمَّة:
(عَلَى أَمْرِ مُنْقَدِّ العِفَاءِ كَأَنَّهُ ... عَصَا قَسِّ} قُوسٍ لِينُهَا وإعْتدَالُها)
وقيلَ: هُوَ الرّاهِبُ بعَيْنِه، والصّوابُ الأَوّلُ، فإنَّ الَّذي مُعْنَاهُ الرَّاهِبُ هُوَ القَسُّ، كَمَا تَقَدَّم، وأَمَّا القُوسُ فمَوْضِعُه، قالَ جَرِيرٌ، وَذكر امْرَأَةً:
(لَا وَصْلَ إِذْ صَرَفَتْ هِنْدٌ وَلَو وَقَفَتْ ... لأسْتَفْتَنَتْني وذَا المِسْحَيْنِ فِي القُوسِ)
وقَالَ ابنُ الأَعْرَابِيِّ: القُوسُ: بَيْتُ الصَّائِدُ. وَهُوَ أَيْضاً زَجْرُ الكَلْبِ إِذَا خَسَأْتَه قلتَ لَهُ: {قُوسْ} قُوسْ، قالَ وإِذا دَعَوْتَه قلتَ لَهُ: {قُسْ} قُسْ. وقُوسٌ: وَادٍ من أَوْدِيَةِ الحِجَازِ، نقَلَه الصَّاغَانِيُّ، وَقَالَ أَبو صَخْرٍ الهُذَليُّ، يصفُ سَحاباً:
(فَجَرَّ عَلَى سِيفِ العرَاقِ وفَرْشِه ... فأَعْلامِ ذِي قُوسٍ بأَدْهَمَ سَاكِبِ)
(و) {القَوسَ، بالتَّحْريك: الإِنْحنَاءُ فِي الظَّهْر وَقد} قَوِسَ، كفَرِحَ، فهُوَ {أَقْوَسُ: مُنْحَنِي الظَّهْرِ.
} والقُوْيَس، كزبَيْرٍ: فَرَسُ سَلَمةَ ابنِ الحَوْشَبِ، هَكَذَا فِي سَائِر النُّسَخ، وَصَوَابه: ابْن الخُرْشُب الأَنْماريِّ وَقد ذُكِرَ فِي مَوْضعه، وَهُوَ القائلُ:)
(أُقِيمُ لَهُمْ صَدْرَ {القُوَيْسِ وأَتَّقِي ... بلَدْنٍ من المُرَّانِ أَسْمَرَ مِذْوَدِ)
وذُو} القَوْسَيْن: سَيْفُ حَسّانِ بنِ حِصْن بنِ حُذَيْفَةَ بن بَدْرٍ الفَزارَيِّ. وذُو القَوْس: لَقَب حَاجِب بن زُرَارَةَ بن عُدَسَ التَّمِيميِّ، يقَال: إِنّهُ أَتَى كِسْرَى أَنُو شِرْوَانَ فِي جَدْبٍ أَصابَهُمْ، أَي قَحْطٍ، بدَعْوَة النَّبيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْه وسَلَّم، يَسْتَأْذِنُه فِي قَومِه أَن يَصِيروا فِي ناحيَةٍ من بِلاده حَتَّى يَحْيَوْا، فَقَالَ: إِنَّكُمْ مَعَاشِرَ العَرَب قَوْمٌ غُدُرٌ حُرُصٌ، أَي أَهْلُ غَدْرٍ وخِيَانَةٍ وطَمَعٍ فِي أَمْوَالِ النَّاس، فإِن أَذِنْتُ كَلُمْ بالنُّزُول فِي الرَّيف أَفْسَدتُم البلادَ، وأَغَرْتُمْ على العبَاد، كَذَبَ واللهِ، أَمَّا الغَدْر فَفي مَعَاشِرِ العَجَم، وأَمَّا شَنُّ الغارَات فلَمْ يَزَلْ منْ دَأْبِهم قَديماً وحَديثاً، لَا يُعَابون بهِ قالَ حاجبٌ: إِنَّي ضامِنٌ للمَلِك أَلاّ يَفْعَلُوا. قالَ: فمَنْ لي بأَنْ تَفِيَ قَالَ: أَرْهَنُك قَوْسِي هَذِه. فَضَحِكَ مَنْ حَوْلَه لإسْتحْقارِهمْ المَرْهونَ عَلَيْهِ فقَالَ كِسْرَى: مَا كَانَ ليُسَلِّمَها أَبَداً. فقَبِلَهَا مِنْهُ وأَذِنَ لَهُمْ بالنُّزُول فِي الرِّيف. ثُمَّ أُحْيِيَ النّاسُ بدَعْوَة النبيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْه وسَلَّمَ، وَقد ماتَ حاجِبٌ فِي أَثْنَاءِ ذَلِك، فإرْتَحَلَ عُطَارِدٌ ابنُه رَضيَ اللهُ عَنْه لكِسْرَى يطلبُ قَوْسَ أَبيه، فرَدَّها عَلَيْه وكَسَاه حُلَّة دِيبَاجٍ، فَلَمَّا رَجَع أَهْدَاهَا للنَّبيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْه وسَلَّمَ حينَ وَفَدَ عَلَيْهِ مَا الأَقْرَع والزِّبْرِقان، فَلم يَقْبَلْهَا مِنْهُ، فبَاعَها من يَهْوديٍّ بأَرْبَعَةِ آلافِ دِرْهَمٍ، وَفِيه يَقُولُ القَائلُ:
(تاهَتْ عَلَيْنَا {بقَوْسِ حَاجِبِهَا ... تِيهَ تَمِيمٍ بقَوْسِ حَاجِبِهَا)
والقِصَّةُ بتَمامِهَا مذكورَةٌ فِي السِّيرَة الشَّامِيّة، والمضَاف والمَنْسوب للثَّعَالبيّ، والمَعَارف، لِابْنِ قُتَيْبَةَ وغيرِهَا. وذُو} القَوْس أَيضاً: لَقَبُ سِنَان بن عَامر بن جابِر بن عُقَيْل بن سُمَيّ الفَزَاريّ، لأَنَّه رَهَن قَوْسَه عَلَى أَلْفِ بَعِيرٍ، فِي الحَارثِ بن ظالمٍ، عنْدَ النُّعْمَانِ الأَكْبَر، هَكَذَا فِي سائِر النُّسَخ، وَصَوَابه: فِي قَتْل الحِارثِ بن ظالِمٍ النُّعْمَانَ الأَكْبرَ، كَمَا فِي التَّكْمِلَة والعبَابِ وغَيْرِهما.
{والأَقْوَسُ: المُشْرِفُ مِن الرَّمْلِ كالإِطارِ، قَالَ الرّاجِز:
(أُثْنِي ثَنَاءً مِنْ بَعِيدِ المَحْدِسِ ... مَشْهُورَةً تَجْتازُ جَوْزَ} الأَقْوَسِ)
أَي تَقْطَعُ وَسَطَ الرَّمْلِ. (و) {الأَقْوَسُ: الصَّعْبُ مِن الأَزْمِنَةِ،} كالقَوِسِ، ككَتِفٍ، {والقُوسِيِّ، بالضَّمّ، والقَوْسِ، بالفَتْح. (و) } الأَقْوَسُ مِن البِلادِ: البَعِيدُ. (و) ! الأَقْوَسُ مِن الأَيّامِ: الطَّوِيلُ، وَهُوَ مَجَازٌ، قَالَ بعضُ الرٌّ جّازِ: إِنّي إِذَا وَجْهُ الشَّرِيبِ نَكَّسَا وآضَ يَوْمُ الوِرْدِ أَجْنَا {أَقْوَسَا) أُوصِي بأُولَي إِبِلي أَنْ تُحْبَسَا (و) } الْمِقْوَسُ، كمِنْبَرٍ: وِعَاءُ القَوْسِ. والمِقْوَسُ أَيضاً: المَيْدَانُ، عَن ابنِ عَبّادٍ. والمَوْضِعُ الَّذِي تَجْرِي مِنْه الخَيْلُ للسَّبْقِ: مِقْوَسٌ أَيضاً. ومِن المَجَازِ: عُرِضَ فُلانٌ علَى المِقْوَسِ: هُوَ حَبْلٌ تُصَفُّ عَلَيْهِ الخَيْلُ فِي المَحَلِّ الذِي تَجْرِي مِنْهُ عِنْدَ السِّبَاق، يُقَالُ ذلِكَ للمُجَرَّب، وجَمْعُه {المَقَاوِسُ، ويُقَال لَهُ: الْمِقْبَصُ أَيْضاً، قَالَ أَبو العِيَال الهُذَليُّ:
(إِنَّ البَلاَءَ لَدَى المَقَاوِسِ مُخْرِجٌ ... مَا كانَ منْ غَيْبٍ وَرَجْمِ ظُنُونِ)
وقَالَ ابنُ الأَعْرَابيِّ: الفَرَسُ يَجْرِي بعتْقَه وعِرْقِه، فإِذا وُضِعَ فِي المِقْوس جَرَى بجِدِّ صاحِبهِ.
وقاسَ الشَّيْءَ بغَيْره وعلَى غَيره} يَقُوسُ {قَوْساً، إِذا قَدَّرَه علَى مِثَاله،} كيَقيسُ {قَيْساً} وقِيَاساً، وَلَا تَقُلْ: {أَقَسْتُه.} وقاسَانُ: د، بِمَا وَرَاءَ النَّهْر، خَلْفَ سَيْحُونَ، والغالِبُ على أَلْسِنَة النّاس: كَاسَانُ، بِالْكَاف، وكانَ من مَحَاسِنِ الدُّنيا فخُرِّبَ باسْتيلاءِ التُّرْك، وَمِنْه قاضِي القُضاةِ أَبو نَصْرٍ أَحْمَدُ بنُ سَلْمَانَ بن نَصْرٍ الكَاسانيُّ، والعَلاَّمةُ عَلاءُ الدِّين رِزْقُ الله الكَاسَانيُّ، من أَئمَّة الحَنَفيَّة بدِمَشْقَ أَيّامَ الْملك نُور الديّن، وغيرُهما. (و) ! قاسَانُ: ناحِيَةٌ بأَصْبَهَانَ، على ثَلاثينَ فَرْسَخاً مِنْهَا، وأَهْلُهَا كانَتْ أَهْلَ سُنَّةٍ، فغَلَب عَلَيْهَا الرَّوَافِضُ، كَمَا جَرَى لأَسْتَراباذَ، وَهُوَ غيرُ قاشانَ، بالشِّين، المَذْكُور ِ مَعَ قُمَّ، وسيأْتي ذِكْرُه فِي مَحَلِّه. {وقَوَّسَ الشَّيْخُ} تَقْوِيساً: إنْحَنَى ظَهْرُه، {كتَقَوَّسَ، وَهُوَ مَجَازٌ، قَالَ امْرُؤُ القَيْس:
(أَرَاهُنَّ لَا يُحْبِبْنَ مَنْ قَلَّ مالُهُ ... وَلَا مَنْ رَأَيْنَ الشَّيْبَ فِيهِ} وقَوَّسَاً)
ويُقال: هُوَ {يَقْتَاسُ الشَّيْءَ بغَيْره، أَي} يَقيسُ بِهِ. (و) {يَقْتَاسُ فُلانٌ بأَبيه} اقْتِياساً، أَي يَسْلُكُ سَبِيلَه ويَقْتَدِي بِهِ. {والمُتَقَوِّسُ قَوْسَه: مَنْ مَعَه} قَوْسٌ، عَن ابْن السِّكِّيت. (و) {المُتَقَوِّسُ، أَيضاً: الحَاجِبُ المَشَبَّهُ} بالقَوْس، على الإسْتعارة، وَهُوَ المُقَوَّسُ، {كالمُسْتَقْوِس، يُقَال: حاجبٌ} مُسْتَقْوِسٌ، ونُؤْيٌ مُسْتَقْوِسٌ، إِذا صَارَ مثْلَ {القوْسِ، ونَحْو ذَلِك ممّا يَنْعَطِف إنْعطَافَ القَوْسِ، وَكَذَلِكَ} اسْتَقْوَسَ الهِلاَلُ، وَهُوَ مَجازٌ. {والمُقَاوسُ: الَّذي يُرْسِلُ الخَيْلَ للسِّبَاق، عَن ابْن عَبّادٍ،} كالقَيَّاس، ككَتَّانٍ، وَهَذَا الأَخيرُ إِنَّمَا هُوَ عَلَى المُعَاقَبَة مَع {القَوّاس، وَهُوَ الَّذِي يَبْرِي القِيَاسَ، فجَعْلُه كالمُقَاوِس مَنظورٌ فِيهِ، ولعلَّه نَقص فِي العبَارة، وحَقُّهَا أَن يُقَال:} والمُقاوِسُ: الَّذي يُرْسِل الخَيْلَ، {والقَيّاسُ: الَّذي يَبْرِي} القِيَاسَ، {كالقَوّاس. وَمن المَجاز: الأَجْنَى} الأَقْوَسُ: المُمَارِسُ الدَّاهِيَةُ من الرِّجَال.
وَمِنْه المَثَلُ: رَمَاهُ اللهُ بأَجْنَى! أَقْوَسَ، أَي بدَاهِيَةٍ من الرِّجَال، وبعضُهُم يَقُول: أَحْوَى أَقْوَس،) يُريدُون بالأَحْوَى: الأَلْوَى، وحَوَيْتُ ولَوَيْتُ وَاحِدٌ. وأَنشَدَ: وَلاَ يَزَالُ وهُوَ أَجْنَى أَقْوَسُ يأْكُلُ أَوْ يَحْسُو دَماً ويَلْحَسُ وَفِي الأَسَاس، فِي معَنى المَثَل: أَي بأَمْرٍ صَعْبٍ، وَهُوَ الدَّهْرُ، لأَنَّهُ شابٌّ أَبَداً. وَرَوَى المُنْذريُّ، عَن أَبي الهَيْثَم أَنه قَالَ: يُقَال: إِنَّ الأَرْنَبَ قَالَت: لَا يَدَّرِيني إِلاّ الأَجْنَى الأَقْوَسُ، الَّذي يَبْدُرُني وَلَا ييأَسُ. أَي لَا يَخْتِلُني إِلاّ المُمَارِسُ المُجَرِّبُ. {وقَوْسَى، كسَكْرَى: ع ببلادِ السَّرَاةِ من الحِجاز، لَهُ يومٌ، م، معروفٌ قَالَ أَبو خِرَاشٍ الهُذَليُّ:
(فَوَالله لَا أَنْسَى قَتيلاً رُزئْتُهُ ... بجِانِبِ قَوْسَى مَا مَشَيْتُ عَلَى الأَرْضِ)
} وقُوسانُ، ظاهرُه يَقْتَضي أَنْ يكونَ بِالْفَتْح، والصَّواب أَنَّه بالضَّمِّ، كَمَا ضبَطَه الصّاغَانيُّ والحافظُ: ناحِيَةٌ من أَعْمَال وَاسِطَ، بينَها وبينَ بَغْدَادَ، وقيلَ: نَهرٌ كَبيرٌ بَيْنَ وَاسِطَ والنُّعْمَانِيَّة، ومنْهَا عِزُّ الدِّينِ الحَسَنُ بنُ صالحٍ {- القُوسانيُّ، ماتَ فِي حُدودِ سبعين وسِتِّمائة. (و) } قَوَسانُ، بالتَّحْريك: ة، أُخْرَى بقُرْبِ وَاسِطَ، من أَعْمَالهَا، مِنْهَا المنْتَخَب بنُ مصَدِّق {- القَوَسَانيُّ، كَانَ خَطيبَهَا. وَفِي المَثَلِ: هُوَ منْ خَيْرِ} قُوَيْسٍ سَهْماً، هَكَذَا أَوْرَدَه صاحبُ اللِّسَان، أَو صارَ خَيْرَ قُوَيْسٍ سَهْماً، وَهَكَذَا فِي الأَسَاس، يُضْرَب للَّذي يُخَالفُك ثُمّ يَرْجِعُ عَن ذَلِك ويَعود إِلى مَا تُحِبُّ، أَو هُوَ يُضْرَب إِلى من عَزَّ بَعْد مَهَانَة، والوَجْهَانِ ذَكَرَهُمَا الزَّمَخْشَريُّ. وممَّا يُسْتَدْرَكُ عَلَيْه:! قَوْسُ الرِّجُلِ: مَا إنْحَنَى من ظَهْرِه، عَن ابْن الأَعْرَابيّ قَالَ وأُراه على التَّشْبيه. {وقَوْسُ قُزَحَ: الخَطُّ المُنْعَطِفُ فِي السَّمَاءِ على شَكْلِ} القَوْسِ، وَلَا يُفْصَلُ من الإِضَافَة. {وتَقَوَّسَ قَوْسَه: إحْتَمَلَها.
} وتَقَوَّسَ الشيْءُ {واسْتَقْوَسَ: إِنْعَطَف. ورجُلٌ} مُتَقَوِّسٌ {ومُقَوِّسٌ: مُنْعَطِفٌ. قَالَ الرّاجزُ:} مُقوِّساً قَدْ ذَرِئَتْ مَجَالِيهْ {واسْتَقْوسَ الشَّيْخُ، كتَقَوَّس.} والقَوَّاسُ: بارِي القِيَاسِ. {والْمِقْوَسُ، بالكَسْر: الحِفَاظُ، قَالَه اللَّيْث.
ولَيْلٌ} أَقْوَسُ: شَديدُ الظُّلْمَةِ، عَن ثَعْلَب، وأَنشدَ ابنُ الأَعْرَابيِّ: يَكُونُ من لَيْلِي ولَيْلِ كَهْمَسِ ولَيْلِ سَلْمَانَ الغَسِيِّ {الأَقْوَسِ واللاَّمعَاتِ بالنُّشُوعِ النُّوَّسِ} وقَوَّسَت السَّحابَةُ: تَفَجَّرَتْ عَنْهَا الأَمْطَارُ، قَالَ:)
(سَلَبْتُ حُمَيّاها فعَادَتْ لنَجْرِهَا ... وآلَتْ كمُزْنٍ {قَوَّسَتْ بعُيُونِ)
أَي تَفجَّرتْ بعُيُونٍ من المَطَر.} والأقْوَاسُ، من أَضْلاعِ البَعيِر: هِيَ المُقَدِّماتُ. وَمن المَجَاز أَيضاً: رَمَوْنَا عَن قَوْسٍ وَاحدةٍ. وفُلانٌ لَا يَمُدُّ قَوْسَه أَحَدٌ، أَي لَا يُعَارَضُ. والقُوسِيَّةُ، بالضّمّ: قَرْيَةٌ بمصْرَ.

الْحِكْمَة

(الْحِكْمَة) معرفَة أفضل الْأَشْيَاء بِأَفْضَل الْعُلُوم وَالْعلم والتفقه وَفِي التَّنْزِيل الْعَزِيز {وَلَقَد آتَيْنَا لُقْمَان الْحِكْمَة} وَالْعدْل وَالْعلَّة يُقَال حِكْمَة التشريع وَمَا الْحِكْمَة فِي ذَلِك وَالْكَلَام الَّذِي يقل لَفظه ويجل مَعْنَاهُ (ج) حكم
و (علم الْحِكْمَة) الكيمياء والطب

(الْحِكْمَة) حِكْمَة اللجام حديدته الَّتِي تكون فِي فَم الْفرس ويتصل بهَا العذاران وَمن الشَّاة وَنَحْوهَا ذقنها وَمن الْإِنْسَان أَسْفَل وَجهه أَو مقدمه وَيُقَال رفع الله حكمته رفع شَأْنه وَقدره (ج) حكم
الْحِكْمَة: يَقُول شمس الدّين الشهرزوري فِي (تَارِيخ الْحُكَمَاء) أَنه ظهر وباء فِي زمن أفلاطون وَكَانَ هُنَاكَ مذبح على شكل مكعب، فجَاء الْوَحْي على أحد أَنْبيَاء بني إِسْرَائِيل أَن يُضَاعف هَذَا المذبح حَتَّى ينْتَفع بِهِ، فعمدوا إِلَى بِنَاء مذبح مشابه إِلَى جَانب المذبح السَّابِق وَزَادُوا عَلَيْهِ وَقَالُوا ذَلِك للنَّبِي فجَاء الْوَحْي أَنهم يبنوا إِلَى جَانب المذبح مذبحا ويجعلوه تِسْعَة أَضْعَاف المكعب. فاستعانوا عِنْدهَا بأفلاطون فَقَالَ لَهُم إِنَّكُم نفرتم من الهندسة وَالْحق تَعَالَى قد نبهكم بِهَذِهِ الطَّرِيقَة كلما اسْتَطَعْتُم اسْتِخْرَاج خطين وسط خطين على نِسْبَة وَاحِدَة فَإِنَّكُم ستحصلون على الْمَطْلُوب. وتحقيقه فِي كتب الهندسة وَعَلَيْك أَن لَا تكون تَابعا للحكماء فِي الآلهيات فَإِنَّهُم فِيهَا على الْبطلَان والخذلان.
الْحِكْمَة: فِي اللُّغَة دانائي. وَعند أَرْبَاب الْمَعْقُول فِي تَعْرِيفهَا اخْتِلَاف. وَالْمَشْهُور أَن الْحِكْمَة علم بأحوال أَعْيَان الموجودات على مَا هِيَ عَلَيْهِ فِي نفس الْأَمر بِقدر الطَّاقَة البشرية. وَالْمرَاد (بأعيان الموجودات) الموجودات العينية إِلَى الخارجية (بالبشر) الْبشر الَّذِي يكون من أوساط النَّاس لَا فِي غَايَة الْعُلُوّ وَلَا فِي غَايَة السّفل و (بعلى مَا هِيَ عَلَيْهِ) على وَجه يكون أَحْوَال الْأَعْيَان على ذَلِك الْوَجْه من الْوُجُوب والإمكان والامتناع والتحيز والجسمية وَغَيرهَا من الْقدَم والحدوث. قيل إِن بعض الْحُكَمَاء قَائِلُونَ بِأَن الْعَالم قديم وَبَعْضهمْ بِأَنَّهُ حَادث وَكِلَاهُمَا حَكِيم وَلَيْسَ كلا مِنْهُمَا مطابقا لما فِي نفس الْأَمر بل وَاحِد مِنْهُمَا مُطَابق لَهُ فَيلْزم أَن لَا يكون أَحدهمَا حكيما وَكِلَاهُمَا حَكِيم. وَالْجَوَاب أَن المُرَاد علم بأحوال أَعْيَان الموجودات على مَا هِيَ عَلَيْهِ فِي نفس الْأَمر بِزَعْمِهِ بِقدر الطَّاقَة البشرية وموضوعها على هَذَا التَّعْرِيف الموجودات الخارجية فَيخرج الْمنطق حِينَئِذٍ عَن الْحِكْمَة لِأَنَّهُ باحث عَن أَحْوَال الموجودات الذهنية لِأَنَّهُ يبْحَث فِيهِ عَن المنقولات الثَّانِيَة وَهِي الَّتِي لَا يحاذيها شَيْء فِي الْخَارِج.
وَمن عرف الْحِكْمَة بِمَا بِهِ خُرُوج النَّفس إِلَى كمالها الْمُمكن فِي جَانِبي الْعلم وَالْعَمَل. أما فِي جَانب الْعلم فبأن يكون متصورا للموجودات كَمَا هِيَ ومصدقا للقضايا كَمَا هِيَ. وَأما فِي جَانب الْعَمَل فَإِن يحصل لَهُ الملكة التَّامَّة على الْأَفْعَال المتوسطة بَين الإفراط والتفريط جعل الْمنطق من الْحِكْمَة بل جعل الْعَمَل أَيْضا مِنْهَا. وَكَذَا من ترك الْأَعْيَان فِي تَعْرِيفهَا جعله من أَقسَام الْحِكْمَة النظرية إِذْ لَا يبْحَث فِيهِ إِلَّا من المعقولات الثَّانِيَة الَّتِي لَيْسَ وجودهَا بقدرتنا واختيارنا. وَأَيْضًا الْحِكْمَة هِيَ هَيْئَة الْقُوَّة الْعَقْلِيَّة العملية المتوسطة بَين الجزيرة الَّتِي هِيَ إفراط هَذِه الْقُوَّة والبلادة الَّتِي هِيَ تفريطها وتفصيلها فِي الْعَدَالَة إِن شَاءَ الله تَعَالَى.

وَاعْلَم: أَنهم اخْتلفُوا فِي أَن الْمنطق من الْحِكْمَة أم لَا فَمن قَالَ إِنَّه لَيْسَ بِعلم فَعنده لَيْسَ بحكمة إِذْ الْحِكْمَة علم بأحوال أَعْيَان الموجودات كَمَا مر. والقائلون بِأَنَّهُ علم يَخْتَلِفُونَ فِي أَنه مِنْهَا أم لَا. والقائلون بِأَنَّهُ مِنْهَا يُمكن الِاخْتِلَاف بَينهم بِأَنَّهُ من الْحِكْمَة النظرية جَمِيعًا أم لَا بل بعضه مِنْهَا وَبَعض من العملية إِذا الْمَوْجُود الذهْنِي قد يكون بقدرتنا واختيارنا وَقد لَا يكون كَذَلِك والقائلون بِأَنَّهُ من الْحِكْمَة النظرية يُمكن الِاخْتِلَاف بَينهم بِأَنَّهُ من أقسامها الثَّلَاثَة أم قسم آخر.

وَقَالَ: صَاحب المحاكمات من جعل الْمنطق من أَقسَام الْحِكْمَة النظرية جعل أقسامها أَرْبَعَة. وَقَالَ الْحِكْمَة النظرية إِمَّا أَن تكون مَطْلُوبَة لتَحْصِيل سَائِر الْعُلُوم وَهُوَ الْمنطق - أَو مَطْلُوبَة لذاتها وَهِي إِمَّا أَن تكون علما بأحوال مَا لَا يفْتَقر فِي الوجودين إِلَى الْمَادَّة إِلَى آخر الْأَقْسَام وَاسْتدلَّ على أَنه لَيْسَ من الْعُلُوم بِأَنَّهُ آلَة لَهَا فَلَا يكون مِنْهَا لِاسْتِحَالَة كَون الشَّيْء آلَة لنَفسِهِ. ورد بِأَنَّهُ لَيْسَ آلَة لكلها بل لما عداهُ من أقسامها إِذْ الْعقل يخصص لفظ الْعُلُوم بِمَا عدا عُلُوم الْمنطق كَمَا يخصص لفظ كل شَيْء بِغَيْر الله سُبْحَانَهُ فِي قَوْله تَعَالَى: {الله خَالق كل شَيْء} .
وَأَيْضًا يُمكن رده بِمَنْع لُزُوم كَون الشَّيْء آلَة لنَفسِهِ لَا مَكَان كَون بعضه آلَة بعض آخر وَيمْنَع الاستحالة إِذْ يَكْفِي الِاخْتِلَاف الاعتباري. قَالَ السَّيِّد السَّنَد قدس سره النزاع لَفْظِي فِي اندراج الْمنطق تَحت الْحِكْمَة كالنزاع فِي اندراجه تَحت الْعلم. وَبَيَانه أَنه أرخص لفظ الْعلم بِمَا يبْحَث فِيهِ عَن المعقولات الأولى لم يكن متناولا لَهُ إِذْ يبْحَث فِيهِ عَن المعقولات الثَّانِيَة وَإِن لم يخص بالمعقولات الأولى كَانَ متناولا لَهُ وَإِن لم يخص بالأعيان كَانَت شَامِلَة.
وَاعْلَم أَن بعض أَصْحَابنَا أَعرضُوا عَن الْحِكْمَة أعراضا تَاما وَبَعْضهمْ جعلوها مقصدا أقْصَى وَالْحق أَن تكون جَامعا لأقسام الْحِكْمَة العملية أَعنِي تَهْذِيب الْأَخْلَاق - وتدبير الْمنزل - والسياسة المدنية. ولأقسام الْحِكْمَة الرياضية أَعنِي الْهَيْئَة - والهندسة - والحساب - والموسيقى -. ولأكثر مسَائِل الْحِكْمَة الطبيعية وموافق للحكماء وَفِي الألهيات وَبَعض من الطبيعيات مُوَافق للطائفة الْعلية الصُّوفِيَّة رضوَان الله تَعَالَى عَلَيْهِم أَجْمَعِينَ. وَهَذَا الطّور مشابه بطور أبي هُرَيْرَة رَضِي الله تَعَالَى عَنهُ فَإِنَّهُ رَضِي الله تَعَالَى عَنهُ قَالَ فِي حَرْب صفّين الصَّلَاة خلف عَليّ أتم وَطَعَام مُعَاوِيَة أدسم والتل أسلم.
ف (34) :
وَعَلَيْك أَن لَا تكون تَابعا للحكماء فِي الألهيات فَإِنَّهُم فِيهَا على الْبطلَان والخذلان. ثمَّ إِن الْحِكْمَة على قسمَيْنِ - الْحِكْمَة العملية - وَالْحكمَة النظرية. لِأَن تِلْكَ الْأَعْيَان الْمَأْخُوذَة فِي تَعْرِيف الْحِكْمَة. أما الْأَفْعَال والأعمال الَّتِي وجودهَا بقدرتنا واختيارنا كَالصَّلَاةِ وَالزَّكَاة وَسَائِر الْأَفْعَال الْحَسَنَة والسيئة. أَولا كالسماء وَالْأَرْض. فالعلم بأحوال الأول من حَيْثُ إِنَّه يُؤَدِّي إِلَى صَلَاح المعاش والمعاد يُسمى حِكْمَة عملية. وَالْعلم بأحوال الثَّانِي يُسمى حِكْمَة نظرية.

الحكمة العملية: علم بأحوال الْأَشْيَاء الَّتِي وجودهَا بقدرتنا واختيارنا من تِلْكَ الْحَيْثِيَّة الْمَذْكُورَة آنِفا. وَقَالَ بَعضهم هِيَ الْعلم بالموجودات الَّتِي يتَوَقَّف وجودهَا على الحركات الاختيارية أَي الإرادية كالأعمال الْوَاجِبَة والأعمال المرضية وَلَا يخفى على الرِّجَال أَن هَذَا التَّعْرِيف يصدق على الْعلم بأحوال الابْن مثلا فَإِن وجوده مَوْقُوف على الحركات الاختيارية وَقت الْجِمَاع. اللَّهُمَّ إِلَّا أَن يُقَال إِن المُرَاد هِيَ الْعلم بالموجودات الَّتِي يتَوَقَّف وجود نوعها أَولا على الحركات الاختيارية. وَإِنَّمَا سمي هَذَا الْعلم لهَذَا الِاسْم لِأَن غَايَة ابْتِدَاء الْأَعْمَال الَّتِي بقدرتنا دخل فِيهَا فنسب إِلَى الْغَايَة الابتدائية وَسمي بالحكمة العملية. وَإِنَّمَا قيدنَا الْغَايَة بالابتدائية لِأَن غَايَة الْحَقِيقَة السَّعَادَة وَهِي غَايَة الْغَايَة.

الْحكمَة النظرية: علم بأحوال الْأَشْيَاء الَّتِي لَيْسَ وجودهَا بقدرتنا واختيارنا كَالْعلمِ بأحوال الْإِنْسَان وَسَائِر الموجودات العينية الَّتِي لَيْسَ وجودهَا بقدرتنا واختيارنا. وَإِنَّمَا سمي هَذَا الْعلم بالحكمة النظرية لِأَن الْمَقْصُود فِيهِ تَكْمِيل الْقُوَّة النظرية. أَو لِأَن النظريات فِيهِ أَكثر وَأقوى من العميلة. وَالْأولَى أَن يُقَال إِن غَايَة الابتدائية مَا حصل بِالنّظرِ وَهُوَ الإدراكات التصورية والتصديقية الْمُتَعَلّقَة بالأمور الَّتِي لَا مدْخل لقدرتنا واختيارنا فِيهِ فنسب إِلَى الْغَايَة الابتدائية وَيُسمى بالحكمة النظرية. وكل من الْحِكْمَة العملية وَالْحكمَة النظرية على ثَلَاثَة أَقسَام: (تَهْذِيب الْأَخْلَاق) و (تَدْبِير الْمنزل) و (السياسة المدنية) وَهَذِه الثَّلَاثَة أَقسَام الْحِكْمَة العملية. وَأما أَقسَام الْحِكْمَة النظرية. فأحدها: الْعلم الْأَعْلَى وَيُسمى بالإلهي والفلسفة الأولى وَالْعلم الْكُلِّي وَمَا بعد الطبيعية وَمَا قبل الطبيعية أَيْضا. وَالثَّانِي: الْعلم الْأَوْسَط وَيُسمى بالرياضي والتعليمي أَيْضا. وَالثَّالِث: الْعلم الْأَدْنَى وَيُسمى بالطبيعي أَيْضا واطلب تَعْرِيف كل من هَذِه الْأَقْسَام فِي مَوْضِعه من الْأَبْوَاب.
وَاعْلَم أَن أَقسَام الْحِكْمَة أصولا وفروعا مَعَ أَقسَام الْمنطق على مَا يفهم من رِسَالَة تَقْسِيم الْحِكْمَة للشَّيْخ الرئيس أَرْبَعَة وَأَرْبَعُونَ. وَبِدُون أَقسَام الْمنطق خَمْسَة وَثَلَاثُونَ.

أصول الإلهي: خَمْسَة. الأول: الْأُمُور الْعَامَّة. الثَّانِي: إِثْبَات الْوَاجِب وَمَا يَلِيق بِهِ. الثَّالِث: إِثْبَات الْجَوَاهِر الروحانية. الرَّابِع: بَيَان ارتباطات الْأُمُور الأرضية بِالْقُوَّةِ السمائية. الْخَامِس: بَيَان نظام الممكنات وفروعه قِسْمَانِ. الْقسم الأول: مِنْهُمَا الْبَحْث عَن كَيْفيَّة الْوَحْي - وَمِنْه صيرورة الْمَعْقُول محسوسا وَمِنْه تَعْرِيف الإلهيات وَمِنْه: الرّوح الْأمين. الْقسم الثَّانِي: الْعلم بالمعاد الروحاني.

أصول الرياضي: أَرْبَعَة: الأول: علم الْعدَد. وَالثَّانِي: علم الهندسة. وَالثَّالِث: علم الْهَيْئَة. الرَّابِع: علم التَّأْلِيف الباحث عَن أَحْوَال النغمات وَيُسمى بالموسيقى أَيْضا وفروعه سِتَّة: الأول: علم الْجمع والتفريق. وَالثَّانِي: علم الْجَبْر والمقابلة. وَالثَّالِث: علم المساحة. الرَّابِع: علم جر الأثقال. وَالْخَامِس: علم الزيجات والتقاويم. وَالسَّادِس: علم الأغنون وَهُوَ اتِّحَاد الْآلَات.

أصول الطبيعي: ثَمَانِيَة: الاول: الْعلم بأحوال الْأُمُور الْعَامَّة للأجسام. الثَّانِي: الْعلم بتكون الْأَركان وفسادها. الرَّابِع: الْعلم بالمركبات الْغَيْر التَّامَّة ككائنات الجو. الْخَامِس: الْعلم بأحوال الْمَعَادِن. السَّادِس: الْعلم بِالنَّفسِ الإنسانية. السَّابِع: الْعلم بِالنَّفسِ الحيوانية. الثَّامِن: الْعلم بِالنَّفسِ الناطقة. وفروعه سَبْعَة: الأول: الطِّبّ. الثَّانِي: النُّجُوم. الثَّالِث: علم الفراسة. الرَّابِع: علم التَّعْبِير. الْخَامِس: علم الطلسمات وَهُوَ مزج القوى السماوية بالقوى الأرضية. السَّادِس: علم النيرنجات وَهُوَ مزج قوى الْجَوَاهِر الأرضية. السَّابِع: علم الكيمياء وَهُوَ علم تَبْدِيل قوى الأجرام المعدنية بَعْضهَا بِبَعْض.
Learn Quranic Arabic from scratch with our innovative book! (written by the creator of this website)
Available in both paperback and Kindle formats.